1. Introduction

Les historiens s’accordent sur le fait qu’un tournant majeur s’est produit entre le XVIe et le XVIIe siècle, changeant les rapports de l’homme au monde qui l’entoure. Mais en quoi ce changement a-t-il consisté et quelle fût sa cause ? Il fut interprété de plusieurs manières. On a d’abord pu souligner que l’homme était passé de la science contemplative à la science active, qui ne fait plus de lui un spectateur, mais le « maître et possesseur de la nature », selon la formule de Descartes de 1637 (Discours de la méthode).

L’explication n’est cependant que partielle, car s’est également produit à cette époque une sécularisation de la conscience, c’est-à-dire une perte du sacré : l’homme a cessé de poursuivre des fins n’existant que dans l’au-delà pour s’orienter vers buts concrets, atteignables dans cette vie et dans ce monde. Enfin, on a constaté à cette période un remplacement du schéma téléologique (tout concevoir comme ayant un telos, un but) et organismique (tout concevoir comme étant lié par des fonctions, comme le sont des organes dans un organisme) de la nature par un schéma causal et mécaniste (des causes engendrent des effets, mécaniquement et sans but assigné). Mais laquelle de ces trois interprétations du tournant historique est-elle la plus pertinente ? Peut-on les réunir en une ?

C’est ce qu’ambitionne de faire Alexandre Koyré dans son ouvrage. Sa formation et le champ de ses recherches, qui concernent à la fois l’histoire des idées religieuses et des idées scientifiques, lui permettent de lier ces trois interprétations à une seule cause commune : un changement de conception du monde. Il entend ici le monde au sens littéral de la totalité de la planète sur laquelle nous vivons et de celles qui l’entourent : concevoir différemment la totalité de ce qui existe autour de nous aurait bouleversé nos idées et valeurs, à la fois religieuses et scientifiques.

2. Comment concevait-on le monde auparavant ?

Dans l’Antiquité, le monde était conçu comme un cosmos. Le terme grec kosmos, qui désignait à la fois le monde et l’ordre, nous indique qu’il était alors pensé comme une totalité ordonnée. Pour cette raison, le terme grec en est venu à signifier également la parure et la beauté.

Plus tard, le latin a formé la signification de « mundus » sur ce modèle : le terme désignait lui aussi la parure et le monde. Ce double sens étymologique est très significatif. Il nous montre que l’ordre du monde était valorisé, y compris esthétiquement, jusqu’à servir de modèle aux hommes. On pensait en effet qu’il existait une hiérarchie naturelle des êtres et des comportements, visible dans la nature. Et inversement, ne pas suivre l’ordre naturel, refuser d’y appartenir ou encore agir de manière désordonnée (alors que le monde, lui, est naturellement ordonné) revenait à être « immonde », c’est-à-dire à la fois hors du monde et repoussant.

Pour l’homme d’aujourd’hui, cette conception est étonnante, car on ne voit de hiérarchie que dans la société, pas dans la nature. Mais pour les Antiques, une telle hiérarchie naturelle existait bien. « La nature a horreur du vide », écrit ainsi Aristote dans plusieurs de ses ouvrages. Cette citation demeurée célèbre résume un aspect important du cosmos : chaque élément du monde avait une fonction à remplir et une valeur naturelle qui en découlait. Les organes existaient par exemple en vue d’un but (la main nous avait été donnée pour fabriquer, la raison pour connaître et délibérer, etc.). Aucun vide n’était donc concevable puisque le vide n’a pas de fonction.

Et certains êtres avaient plus de valeurs que d’autres parce que leur fonction était plus haute. Par exemple, l’homme était au-dessus de l’animal, car sa fonction principale était d’utiliser sa raison, qui était plus précieuse que les organes remplissant les fonctions nutritives et reproductives des animaux et végétaux. Cela concernait même les éléments qu’on qualifierait aujourd’hui de physico-chimiques : par exemple, l’air avait davantage de valeur que la terre, car sa fonction était de s’élever haut dans le ciel, jusqu’aux demeures divines.

Toute hiérarchie sociale était ainsi calquait sur le modèle d’une hiérarchie naturelle. L’espèce humaine en général avait une place naturelle dans le monde : elle était située entre les bêtes et les dieux. Les hommes vivaient sur la terre, c’est-à-dire au même niveau que les bêtes, mais en étant dotés de la faculté de contempler et de connaître le ciel pour bien agir et le rejoindre (par l’âme) après la mort. De même, au sein de la société, ceux qui se rapprochaient du ciel, par l’importance de leur connaissance ou par le caractère mesuré et ordonné de leur vie, étaient hiérarchiquement supérieurs à ceux qui laissaient la démesure et l’animalité prendre le dessus.

3. Comment a-t-on cessé de croire au cosmos ?

L’auteur retrace au sein de l’ouvrage l’enchevêtrement de débats ayant conduit à la fin de la croyance au monde comme cosmos. Une étape importante est le rejet de toute hiérarchie dans l’univers, au travers de la formulation d’une thèse capitale : l’héliocentrisme. L’astronome Nicolas Copernic (1473-1543) est le grand représentant de cette étape, qui a également eu pour résultat de décentrer l’homme au sein de son monde.

Dans Introduction à la psychanalyse (1916), Freud dira de cette découverte qu’elle fût la première des trois grandes blessures narcissiques infligée à l’Homme par la science. Celui-ci pensait d’une certaine façon que le monde entier tournait autour de lui, or il s’est avéré que c’était l’inverse. Et avec le prolongement des travaux de Copernic par Galilée (1564-1672) et son utilisation de la lunette astronomique, est également née l’idée selon laquelle notre monde ne serait qu’un monde parmi d’autres, les autres planètes ayant aussi leur Soleil. Ce fut donc un double décentrement pour l’Homme.

Le rejet de toute hiérarchisation naturelle fût achevé lorsqu’on en vint à considérer que dans le monde, une place n’était pas assignée à chaque chose dans un but déterminé, mais que tout n’était que matière, répartie au gré de ses mouvements. Galilée offrit une première avancée décisive dans cette direction, par sa mathématisation de l’espace. Il a en effet introduit un monde modélisable de manière géométrique dans lequel tous les points devaient être considérés de la même façon. Et le philosophe René Descartes (1596-1650) a complété cette étape de la pensée, en identifiant toute étendue spatiale à de la simple matière. Or, cette matière étant homogène et uniforme, sur Terre comme dans le Ciel, cela détruit l’idée d’une séparation entre des cieux parfaits et éternels et une Terre corruptible et instable. Le monde est enfin apparu comme infini. On le doit notamment à Giordano Bruno (1548-1600), connu pour avoir poursuivi le travail de Copernic sur l’héliocentrisme et avoir été brûlé vif par l’Inquisition pour ses recherches jugées blasphématoires. Un travail qui lui a toutefois permis de sauter le pas vers l’infinité du monde.

À son propos, l’auteur montre un fait surprenant : la justification de cette découverte scientifique avancée par Giordano Bruno n’était elle-même pas scientifique, mais religieuse. Il pensait en effet que le mouvement et le changement étaient signe de perfection et donc qu’un Univers immuable aurait été un Univers mort ; or tout vivant doit pouvoir se mouvoir et changer. Donc l’Univers devait s’accroître à l’infini.

4. De nouvelles structures de pensée pour l’homme

Le bouleversement profond qu’a connu notre rapport au monde a modifié les structures mêmes de la pensée. La grande catégorie de pensée nouvelle qui se crée en l’esprit de chaque homme, et qui nous apparaît aujourd’hui comme une évidence, est la différence entre le monde naturel des faits et le monde humain des valeurs. Cette différence a une importance considérable dans n’importe quel raisonnement. Passer sans justification de l’un à l’autre est désormais considéré comme une erreur logique.

Erreur que l’on nomme « le sophisme naturaliste », le terme « sophisme » désignant les raisonnements ayant l’apparence de la logique, mais étant en réalité fallacieux dans leur structure même. L’exemple le plus célèbre d’un tel sophisme est celui inventé par Voltaire dans Candide : nous avons tous un nez, nous devrions donc tous porter des lunettes. Exemple volontairement absurde qui doit nous montrer qu’un fait naturel (ici : avoir un nez pour les êtres humains) ne peut pas logiquement engendrer et sans plus de justifications une règle morale ou politique. Le monde naturel ne peut donc plus servir de modèle pour la conduite de nos vies et de nos sociétés.

Si l’on se cantonne alors à la sphère des faits naturels, n’étant pas en eux-mêmes porteurs de valeurs, s’impose une nouvelle structure de pensée pour comprendre le monde : le déterminisme naturel. Le déterminisme désigne le rapport de causalité nécessaire entre des objets. Celui-ci est aveugle, à la fois au sens où il n’obéit à aucun ordre (comme lorsqu’on effectue une action à l’aveugle) et au sens où les relations de cause à effet ne se produisent pas en vue du moindre but.

Elles ne remplissent aucune fonction et ne se dirigent pas nécessairement vers un perfectionnement quelconque. Le monde naturel n’est donc plus qu’un ensemble de mouvements se causant nécessairement les uns les autres de manière aveugle.

5. Les problèmes posés par l’univers infini

Si les structures de pensée de l’homme se transforment, une notion semble encore poser problème : l’infini. L’infinité de l’univers pose en effet un problème d’ordre épistémologique, c’est-à-dire relatif à la connaissance : comment connaître l’infini ? Comment même concevoir une chose infinie ? Car nos facultés ainsi que les instruments dont nous nous servons ne peuvent comprendre que le fini. On ne peut même pas se représenter l’infini.

Au fil de l’ouvrage de Koyré, une première réponse qui se dégage est toutefois celle du passage progressif, à la Renaissance, du très grand à l’infini. L’esprit scientifique a compris qu’à mesure du progrès technique (et notamment avec la lunette astronomique), l’univers apparaissait de plus en plus grand. À tel point qu’il lui fallut psychologiquement se résigner à accepter que les découvertes ne s’arrêtent jamais et que l’univers lui-même était donc de taille indéfinie. Il y a bien sûr une différence entre l’indéfini (ce qui n’a pas encore de limites assignées) et l’infini (ce qui est positivement sans limites), mais le premier a permis de se représenter le second.

Par ailleurs, Giordano Bruno a réussi à retourner le problème de l’infini. Il a soutenu que si l’infini n’était jamais objet d’expérience (nous ne voyons ou sentons toujours que des objets finis) et était confus pour la perception et l’imagination, il était cependant un concept sûr pour la raison, et que la connaissance du monde devait désormais passer par elle. C’était ici un pas franchi vers une connaissance abstraite et mathématique du monde, permettant de la réduire à un ensemble de mouvements calculables, prévisibles et donc à des données utilisables par l’homme. Mais cette appréhension abstraite de l’univers, excluant toute expérience quotidienne de son infinité et toute prise sur lui, ne nous laisse-t-elle pas démunis ? Comment ne pas se sentir perdu dans un univers infini ? En effet, lorsque l’infinité n’est plus celle du Créateur, mais celle de notre environnement, elle est porteuse d’angoisse. Un sentiment très bien exprimé dans la célèbre phrase du philosophe Pascal : « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie. » (Pensées, Le Guern, 187). Ce sentiment est celui de l’athée, qui précisément ne peut plus se réfugier dans une infinité protectrice, et fait face à une matière infinie au déterminisme causal aveugle. Cette angoisse qui marque le début de la modernité, celle de la disproportion de l’homme face à l’univers, n’a depuis cessé d’alimenter les œuvres culturelles.

6. Conclusion

L’ouvrage présente une thèse éclairante sur l’histoire moderne des idées, sous la forme d’un riche aperçu des débats qui ont construit cette histoire.

Il est intéressant que les théories soient toujours décrites en étant associées à leur motivation : cela permet de lier, comme Koyré le faisait lui-même, les idées scientifiques aux croyances religieuses.

7. Zone critique

C’est précisément le parti pris de l’auteur consistant à pratiquer l’histoire en accordant de l’attention aux facteurs psychologiques, qui pourrait soulever des critiques au sein de la discipline.

On pourrait en effet objecter que l’histoire des sciences devrait étudier le passé des idées en fonction de leur validité, et non s’aventurer à conjecturer sur la motivation qui les a fait naître. Et reprocher à ce parti pris l’abandon de toute hiérarchie, plaçant au même niveau de grandes découvertes scientifiques comme des hypothèses jamais validées par la postérité. Mais cela correspond également à l’histoire telle qu’elle est de plus en plus pratiquée, qui s’attache à l’esprit des doctrines et non seulement à leur vérité.

Cela rend la discipline moins normative, car auparavant l’évaluation de la pertinence des doctrines à retenir était tributaire des valeurs et critères propres à l’époque de l’historien. Et cela permet également de s’intéresser aux raisonnements et aux méthodes, qui n’aboutissent pas toujours à la vérité, mais ont quelque chose à dire du climat scientifique d’une époque.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé— Du monde clos à l’univers infini, trad. par R. Tarr, Paris, Éditions Gallimard, coll. « TEL », 1973.

Du même auteur— Études d’histoire de la pensée scientifique, Paris, Éditions Gallimard, coll. TEL, 1985.— Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Éditions Gallimard, coll. TEL, 1981.

Autres pistes— Luc Brisson et F. Walter Meyerstein, Inventer l’univers, Paris, Éditions des Belles Lettres, coll. « L’Âne d’or », 1991.— Platon, Timée, Paris, Éditions Flammarion, coll. « GF », 2017.— Steven Weinberg, Les trois premières minutes de l’univers, trad. par J.-B. Yelnik, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Points Sciences », 1988.