1. Introduction

S’il est habituel pour un philosophe de s’émanciper de la pensée de son maître comme on se détache de ceux qui nous ont éduqués, le cas d’Aristote revêt un enjeu supplémentaire. Car en quittant le nid platonicien, il doit également renoncer à une vision du monde. Celui-ci n’est pas une copie d’Idées, entièrement connaissable et prévisible. Mais il est en partie fait de matière imparfaite, d’accidents imprévisibles et d’événements hasardeux. Aristote réapprend à connaître ce monde dans La Physique, mais doit aussi réévaluer son éducation morale.

Son maître pensait que tout individu pouvait atteindre le Bien à condition de le connaître, en apprenant et en réfléchissant. Mais est-ce suffisant, face à un monde en perpétuel changement ? Pas pour Aristote. Se fonder sur une sagesse exclusivement théorique serait se montrer aussi inadapté que le mathématicien Thalès qui, ne contemplant que les astres, omet de regarder où il pose les pieds et tombe dans un puits, sous les rires d’une servante (anecdote racontée par Socrate dans le Théétète de Platon).

Faut-il alors abandonner toute sagesse et s’en tenir aux expériences simples et concrètes ? Non plus. Aristote ne tombe pas dans l’opposition caricaturale entre d’un côté le philosophe sage navigant dans l’abstraction et, de l’autre, l’homme de la rue ancré dans le vécu concret. Il ménage au contraire une troisième voie plus subtile : celle d’une sagesse pratique, qui permettrait à la fois de devenir vertueux et de faire face aux aléas imprévisibles de la vie.

2. Quel est le lien bonheur et vertu ?

Aristote, comme les écoles de philosophie antique (académie platonicienne, stoïcisme et épicurisme), considère que le bonheur est intrinsèquement lié à la vertu. Dans l’Antiquité, on appelait cette alliance du bon et du bien le Souverain Bien. Mais il entreprend dès le début de son ouvrage de démontrer l’existence de ce Souverain Bien, avant de se demander de quelle manière l’atteindre. Son argument est que toute activité poursuit nécessairement une fin et qu’on peut dès lors établir une hiérarchie entre les différents buts poursuivis par les hommes.

Or, s’il n’y a pas de fin ultime pour clore cette hiérarchie, toutes les activités, tous les désirs humains seraient engagés dans un processus infini et pourraient donc être considérés comme futiles et vains. Une telle idée étant impossible à envisager, on peut en conclure qu’il existe bien une fin ultime, réunissant tout ce qui est le plus estimable : le Souverain Bien. Mais comment l’atteindre ? À l’époque d’Aristote, les écoles de philosophie ne parviennent pas à s’accorder sur une réponse. Et l’ensemble des individus encore moins. Aristote se fonde donc à nouveau sur l’idée antique selon laquelle chaque partie du monde a une fonction, exercée en vue d’une fin. Or il fait remarquer qu’il faut avant tout rappeler que les Grecs concevaient le monde comme un cosmos, c’est-à-dire comme un tout ordonné dans lequel rien n’était inutile et où chaque élément exerçait une fonction en vue d’une fin. Or Aristote fait remarquer que tous les hommes (et seuls eux) visent la même fin : le bonheur, quelle que soit la conception qu’ils s’en font. Il est donc certain qu’existe chez tous les hommes une fonction qui leur est propre et dont l’exercice permet d’atteindre le bonheur.

Mais quelle est cette fonction ? Il faut éliminer la croissance et la nutrition, également présentes chez les végétaux et animaux, ainsi que l’usage des sens, présent chez tous les animaux. Il ne reste donc plus que la réflexion, propre aux hommes. Ainsi, seul un bon usage de la raison peut nous rendre heureux. Or, bien utiliser sa raison, c’est l’utiliser de manière morale. Aristote démontre ainsi que le bonheur ne peut être atteint que par l’exercice de la vertu.

3. Mais comment définir la vertu ?

Selon Platon, bien réfléchir de manière informée garantirait la vertu, mais Aristote montre les limites de cette thèse. Selon cette dernière, celui qui agit mal ne le fait pas volontairement, mais commet une simple erreur et demande à être éduqué par plus savant que lui. Mais le problème que ne manque pas de cerner Aristote est que cette thèse ne laisse aucune place à la faute chez l’homme réfléchi. En effet, que penser de celui ne manque pas de connaissance ni de réflexion, voit où se situe le bien, mais fait tout de même le mal ? Cet individu est l’intempérant. Alors comment expliquer l’intempérance ? Qu’est-ce qui fait que tout en étant équipé pour être courageux, on s’illustre par la lâcheté ?

La réponse du philosophe est limpide : on peut très bien connaître des règles universelles, mais ne pas savoir comment les appliquer en situation. Et cela nous montre quel problème général pose la définition platonicienne de la vertu : posséder l’idée du Bien ne suffit pas, il faut savoir prendre en compte le contexte de l’action.

Aristote repart donc de zéro et commence par remarquer que la vertu est le résultat d’une habitude s’ajoutant à la nature de l’homme. Cela signifie qu’être moral n’est ni naturel ni contre nature : il s’agit donc d’une disposition, c’est-à-dire une manière d’être stable. Cette stabilité s’acquiert par cet état s’acquiert par l’habitude. Ce serait en effet en prenant l’habitude de faire des actions justes que nous deviendrions justes. Mais ne peut-on pas objecter que si on fait des actions justes, c’est qu’on l’est déjà ?

Aristote répond en comparant la morale à l’écriture et à la pratique musicale : dans un premier temps, on peut écrire ou jouer sans encore être un bon rhétoricien ou musicien, simplement en suivant des indications ou en prenant exemple sur quelqu’un. Cela signifie bien que la morale s’acquiert par l’éducation.

Cette éducation morale enseigne-t-elle des règles universelles ? Non, car comme Aristote le fait remarquer, il n’y a rien de fixe en matière de morale : il est impossible d’établir des règles absolues, valant en toute circonstance. Mais Aristote établit que même si on ne peut trouver de règles absolues, on peut observer une constante : la vertu consiste toujours à agir selon le juste milieu. Il faut distinguer ici le milieu en soi du milieu pour nous : en soi, le milieu est le point équidistant entre deux extrêmes, toujours identique ; pour nous, il s’agit de ce qui n’est ni trop ni trop peu, ce qui varie. C’est pour cette raison que l’on a coutume de dire, devant une œuvre harmonieuse ou une réaction parfaitement mesurée, qu’il ne faut pas y retrancher ou y ajouter quoi que ce soit. On a atteint le juste milieu. Mais cela signifie également que trouver le juste milieu dans une action est propre à chacun.

Ne risque-t-on pas alors de tout de même tomber dans un relativisme extrême, qui considèrerait comme moraux tous les choix des individus, sans hiérarchie ? Pas pour Aristote, car le juste milieu est toujours obtenu en réfléchissant. Ce qui signifie qu’il existe tout de même une hiérarchie entre les actions : mieux une action est pensée en situation, plus elle aura de valeur morale.

4. Une nouvelle forme de sagesse pratique : la prudence.

Mais qu’est-ce qu’un bon usage de la raison en situation ? On serait tenté de répondre que cela revient à faire preuve de sagesse. Mais la sagesse est la connaissance du bien et du mal en général, ce qui est possible en théorie, mais inadapté à la pratique. En effet, Aristote pense que nous vivons dans une partie du monde dite « sublunaire » qui, contrairement à la partie supérieure de l’univers, comporte de l’imperfection, du hasard et de la contingence. Ces failles ouvrent un espace dans lequel l’homme peut agir sur le monde, mais empêche de mettre au jour des lois universelles de l’action, car l’homme sera toujours confronté à de l’imprévisible. Si Aristote ne conteste pas la valeur de la sagesse, il montre donc son inutilité dans le monde réel.

Selon lui, pour bien agir, il faut avant tout être prudent. La thèse paraît curieuse puisque la prudence ne désigne plus aujourd’hui qu’une simple précaution à user au quotidien. Mais Aristote en fait une forme de sagesse pratique. Pour la définir, il part de l’usage commun et constate que l’homme prudent est celui qui sait délibérer et bien choisir. Or, on ne délibère que sur le contingent, alors que la science porte sur le nécessaire : donc la prudence n’est pas une science. Elle n’est pas non plus un art puisqu’elle vise l’action et non la production. Elle est donc une disposition pratique, au double sens de concrète et morale.

Cela prouve qu’elle est une vertu. Aristote la distingue alors des autres vertus : les vertus morales sont des dispositions concernant les choix que nous faisons, mais la prudence est une disposition qui concerne plutôt la règle du choix, ce qui la place au-dessus des autres vertus. Et elle se distingue de la sagesse théorique en ce que les règles qu’elle pense s’adaptent à chaque situation singulière. La prudence est ainsi une sagesse pratique, qui n’est pas détachée du monde et consiste au contraire à savoir comment s’y adapter.

Cependant, le rôle accordé à l’homme prudent pose problème. En effet, Aristote définit la vertu comme « une disposition de la volonté consistant dans un juste milieu relatif à nous, lequel est déterminé par la droite règle et tel que le déterminerait l’homme prudent. » (p. 113 ; 1107a) La seule règle morale que l’on puisse concevoir est donc celle qu’incarne le prudent. C’est lui accorder beaucoup d’importance ! Sur son modèle, se décideront toutes les actions des autres hommes. Mais qu’est-ce qui justifie une telle autorité puisque, par définition, la prudence n’est pas une science ? Aristote répondrait qu’il faut reconnaître un autre type de connaissance, qui n’est ni acquise par la production d’objet (l’art) ni par la contemplation d’idées (la science), mais par le jugement face à une situation.

Cette troisième connaissance pourrait s’appeler l’opinion. Cela ne désigne pas la simple impression non justifiée, mais la capacité de juger. Car le prudent n’est pas un homme vivant au jour le jour, sans anticipation ni principes d’action, mais il est celui qui arrive toujours à adapter les principes généraux à la réalité singulière.

5. La vie bonne ne peut se réaliser qu’en société.

Ceux qui ne font qu’imiter le comportement de l’homme prudent peuvent-ils être heureux ? Puisqu’il faut être vertueux pour être heureux, comment faire si on ne possède pas encore de sagesse pratique ?

La réponse d’Aristote reprend implicitement celle donnée dans son ouvrage La Politique : quand l’individu seul n’a pas encore atteint la vertu, le bonheur peut s’acquérir de manière collective, par la vie en société. S’appuyant une nouvelle fois sur l’idée antique selon laquelle chaque chose existe pour remplir une fonction, il montre en effet que les hommes possèdent le logos (signifiant à la fois parole et raison, que l’on pourrait donc traduire par discours) tandis que les animaux ne possèdent que la phonê (la voix) ; cela ne peut être en vain et implique alors que les hommes sont voués à réaliser un but commun avec le discours.

Or, que permet celui-ci ? Il permet de parler du juste et de l’injuste et ainsi d’organiser politiquement la vie. La conclusion d’Aristote, sur laquelle il s’appuie dès le début du présent ouvrage est donc que, collectivement, les hommes ne peuvent atteindre le bonheur qu’en réalisant leur nature d’êtres politiques.

Mais comment ceux qui ne sont pas encore prudents seraient-ils capables d’organiser la vie dans la cité politique ? Par la justice, elle-même permise par l’amitié, répond Aristote. Cette thèse a de quoi nous surprendre : nous avons l’habitude de définir l’amitié comme une relation personnelle, se développant dans un cadre privé, et non pas d’en faire une relation politique et publique, qu’on pourrait entretenir avec la totalité des membres d’une communauté.

Cependant, cette amitié civique qui traduit le terme grec philia, n’implique pas pour Aristote de proximité intime, mais uniquement une bienveillance réciproque et reconnue par chacun. Cela ressemble finalement à ce que nous appellerions aujourd’hui le lien social. Et celui-ci est pour Aristote une condition nécessaire à l’établissement de lois moralement justes. Il distingue en effet avec précision tous les sens de la justice au Livre V, montrant que les lois sont justes au sens légal, mais peuvent dans le même temps être injustes au sens moral. Elles sont injustes lorsqu’elles favorisent le manque d’équité entre les citoyens. Or, la bienveillance accordée aux autres nous pousse précisément à vouloir que toutes les relations économiques et politiques soient équitables. Cette amitié civique est donc la condition d’une vie politique qui nous emmène vers la sagesse pratique et le bonheur.

6. Conclusion

Aristote parvient ainsi à aborder dans cet ouvrage si ample tous les thèmes classiques de philosophie morale et politique avec une grande rigueur philosophique, ce qui explique qu’il soit devenu une œuvre de référence. Il le fait sans ignorer la réalité matérielle du monde dans lequel nous vivons, ce qui le pousse à développer une pensée inédite et émancipée de l’éducation platonicienne. Sa conception de la justice comme équité et de l’amitié civique étonnent également par leur résonnance contemporaine.

Enfin, la réponse finale qu’il offre au problème du type de sagesse que l’on peut espérer mettre en œuvre dans un monde imparfait se révèle nuancée : sans renier la valeur inestimable de la sagesse théorique, il montre qu’un individu parfaitement accompli, capable de vivre avec autrui et d’agir dans le monde, posséderait à la fois sagesse théorique et prudence.

7. Zone critique

Si Aristote a de formidables intuitions sur ce que seront, vingt-trois siècles plus tard, les réflexions sur le lien social et l’équité en société, il souffre tout de même du paradigme dans lequel s’ancre la réflexion antique. Il s’agit de l’éthique des vertus, qui cherche à établir que la vie morale rend heureux et qu’elle se mesure à l’aune du caractère plus ou moins vertueux de l’individu. Mais le principal problème réside précisément dans ce « plus ou moins » : si la vertu s’acquiert par une habituation, à partir de combien d’actes vertueux peut-on considérer que l’habitude est suffisamment stable ? Ou est-ce la qualité de l’action qui compte ? Par exemple, risquer la mort pour sauver quelqu’un nous emmènera-t-il plus rapidement vers le courage qu’une myriade de petites décisions risquées ?

Enfin, quelle est l’importance de l’intention dans ce calcul ? Un angle mort de l’ouvrage serait ainsi le portrait du vicieux, qui n’échoue pas à appliquer la morale comme l’intempérant, mais qui réussit volontairement à appliquer ses vices. Ces failles seront exploitées et discutées, notamment par Emmanuel Kant : celui-ci évaluera la morale de chacun à la manière qu’il a de faire son devoir.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Éthique à Nicomaque, trad. J. Tricot, Paris, Éditions Vrin, 2007.

Du même auteur– Aristote, La Politique, Paris, trad. par J. Tricot, Éditions Vrin, 1995.– Aristote, Éthique à Eudème, Paris, trad. par J. Tricot, Éditions Vrin, 1997.

Autres pistes– Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, Éditions PUF, coll. « Quadrige », 2014.– Fondements de la métaphysique des mœurs, trad. V. Delbos, Paris, Vrin, 2015.