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Voici le résumé de l'un d'entre eux.

Après le colonialisme

de Arjun Appaduraï

récension rédigée parLaurence DoremusDocteure en Psychopathologie et Psychanalyse (Université Paris VII Diderot).

Synopsis

Société

Cet ouvrage a pour thèse principale le fait que les flux (de populations et d’informations), sont constitutifs du monde moderne globalisé. La modernité se caractériserait par la formation d’un imaginaire construit, à l’origine du concept d’État-nation, notion ayant été très longtemps employée par l’anthropologie depuis la fin du XIXème siècle et ayant longtemps constitué le paradigme incontournable de la pensée politique. Ce livre s’inscrit donc dans une rupture avec les perceptions anthropologiques précédentes (notamment le culturalisme du XXe siècle), et se place dans le prolongement d'une anthropologie culturelle postcoloniale.

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1. Introduction

L’ouvrage pose la question des idiosyncrasies de la globalisation perçue à l’aube des années 2000 par une anthropologie postmoderne. C’est cet axe qui sera le fil d’Ariane de cette recension de l’ouvrage d’Arjun Appadurai, à l’heure où la mondialisation se manifeste par des réseaux sociaux générant des flux d’informations exponentiels.

Des exemples indiens sont développés pour démontrer cette modernité propre à une perception de l’identité d’un groupe, qui s’oppose à ce que l’auteur nomme le primordialisme, autrement dit une façon plus ancestrale de percevoir son histoire.

2. Une nouvelle pensée

« Globalization » est un mot qui correspond chez les anglo-saxons au terme de mondialisation et l’anthropologue Marc Abélès, dans sa préface à cet ouvrage rédigé par Arjun Appaduraï en 1996, le définit comme « le processus qui est à l’œuvre et qui met en cause les dimensions locales et nationales qui caractérisaient jusqu’ici le fonctionnement des sociétés ».

À lire cette définition, la mondialisation comme processus consisterait davantage en un ensemble de faits qui seraient plutôt la cause que la conséquence de la disparition de l’État-Nation que développe dans son ouvrage Appaduraï et sur laquelle nous reviendrons. La mondialisation est un concept beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît, et ce n’est pas un modèle homogène. Avec son analyse du concept de globalization, l’auteur introduit au sein de la théorie de la modernisation une rupture dans l’histoire de la sociologie et de l’anthropologie de tradition plutôt wébérienne.

Le titre original anglais du livre est Modernity at large, cultural dimensions of globalization et aurait pu être ainsi traduit: « Analyse de la modernité dans son ensemble et des conséquences culturelles de la mondialisation ». Nous pouvons entendre par « dans son ensemble », les catégories de population subalternes dont il est question ici. Appaduraï fait, en effet, de nombreuses références à la question des subalterns studies, introduites par Gramsci.

Outre le post-colonialisme et l’exemple indien, ce qui caractérise la mondialisation sont les flux. En effet, le préfacier français Marc Abélès suggère, en reprenant le prisme de lecture de l’auteur, qu’il faudrait se détacher d’un discours normatif qui nous éloignerait du monde « mondialisé » auquel nous avons affaire. Il s’agit de repenser ce phénomène de la mondialisation dans une modernité ultra-contemporaine avec les nouveaux schèmes de pensée que développe Appaduraï. Quels sont-ils ?

La circulation et le flux sont des concepts mis en avant par Appaduraï ; ils définissent la mondialisation. Cette nouvelle modernité est notamment caractérisée par les flux de personnes. Ces flux se déclinent en deux dimensions, il y a l’immigration d’une part (flux de personnes avec la notion de diaspora) et le flux médiatique d’autre part (circulation des informations). Ces flux sont caractéristiques du cosmopolitisme, propriété du phénomène.

3. Des imaginaires identitaires revisités

Appaduraï emprunte à Benedict Anderson la notion de « communauté imaginée ». Pour l’auteur de L’Imaginaire national, réflexion sur l’origine et l’essor du nationalisme, dans tous les pays du monde, quand il existe un passage d’une communauté où les individus se connaissent à une autre se met en place une forme de contrôle social. Pour qu’un pays, ou une nation, puisse fonctionner, il faut construire un imaginaire collectif et national qui serait fondateur des identités nationales. L’auteur rejoint ici le déterminisme d’Émile Durkheim lorsqu’il stipule qu’on peut ainsi passer du petit au très grand, autrement dit de micro-représentations individuelles constitutives de représentations collectives englobant les premières. La communauté imaginée lie et soude les individus appartenant à la même nation. La culture est alors un élément essentiel à prendre en compte pour théoriser cette notion d’« imagination » qui apparaît centrale dans cet ouvrage. La place des médias ou des mass medias devient prépondérante. L’imaginaire collectif est effectivement alimenté par les médias à l’heure de la modernité, mais ne semble plus être un imaginaire national tel que le concevait Anderson. Ici, on ne construit plus par l’imaginaire collectif un État-nation comme au XIXe siècle avec notamment Ernest Gellner et sa définition de la Nation, ou comme le rappelle également Eric Hobsbawm dans The Invention of Tradition (1983), mais, en revanche, on construit une représentation des événements (évents) véhiculés par les médias.

4. Les « trans-nations » modernes

Cette nouvelle forme d’imaginaire collectif n’est pas sans liens avec ce que Appaduraï nomme la « crise de la nation », lorsqu’il considère le patriotisme comme étant un mouvement revendicateur d’identité s’essoufflant ou prenant une autre tournure. Il ne parle plus de nation mais de « trans-nations », notion moderne caractérisée par les flux de personnes et d’informations évoqués plus haut.

Mais paradoxalement, l’auteur ne renie cependant pas totalement le concept de communauté imaginée d’Anderson dans l’exemple du cricket, cette pratique sportive étant constitutive de la nation indienne (ch. 4). La population à l’instar de cet exemple se réapproprie les stratégies identitaires notamment par des pratiques corporelles. Ainsi le patriotisme se dissout dans de nouvelles formes de processus identitaires, et l’imagination collective se produit par l’influence des médias.

L’imagination fait partie du travail mental quotidien des gens ordinaires. Cette notion désigne depuis le XVIe siècle la capacité à inventer de nouvelles images et à former des combinaisons de nouvelles images (Alain Rey). Au Moyen Age, le mot est synonyme d’image, voire d’hallucination dans certains cas. Cela a trait au visuel et est en adéquation avec le visuel que provoquent les nouveaux médias qui utilisent en masse les images (p.98).

Et l’auteur puise chez le romancier Cortázar l’exemple d’imagination de la farine de gofio remplaçant l’eau dans son œuvre. Ce concept de l’imaginaire alimente la communauté imaginée dans le contexte de la décolonisation, et met en place le sentiment d’appartenance (Anderson), mais cela ne suffit pas, et il faut aussi une appropriation de pratiques corporelles à travers le sport et le spectacle, pour que le groupe se sente appartenir à la communauté.

Appaduraï s’inscrit dans une anthropologie moderne dans le sens où il s’inspire de sources artistiques diverses en utilisant méthodologiquement la littérature avec Cortázar (p. 102), et le cinéma avec les représentations du film Indian Cabaret de Mira Nair (p. 105). Il démontre par cet exemple que le cinéma créé un « changement dans l’ordre culturel » en soulignant l’impact du visuel cinématographique dans l’imaginaire collectif. Un parallèle pourrait être établi entre l’auteur et Joseph Tonda qui a analysé dans Le Souverain moderne les répercussions de l’image du cinéma dans l’imaginaire collectif.

5. Un néo-culturalisme héritier des fondateurs

Comme Lévi-Strauss a distingué dans Race et Histoire les sociétés chaudes (à changement) et les sociétés froides (plus figées), Appaduraï émet une différenciation entre les formes culturelles dures et les formes culturelles douces. Le cricket indien entre dans une forme culturelle dure car il ne se transforme pas.

« En suivant cette distinction, je dirais que le cricket est une forme culturelle dure qui modifie plus vite ceux qui sont socialisés en son sein qu’elle ne se modifie elle-même » (p. 144). Le cricket comme forme culturelle figée est une pratique sportive liée à un sentiment nationaliste ressenti de la part de ses adeptes, et l’auteur explique également comment les médias ont joué un rôle dans l’indigénisation de ce sport. Un sport mondialisé qui cependant ne nie pas les provenances ethniques des sportifs. Et cette dialectique mondial/origines locales se retrouve dans la prise en compte des localités.

En effet, Appaduraï revendique une pratique de l’ethnographie différente de celle de l’évolutionniste James Frazer ou du fonctionnaliste Bronislaw Malinowski, lorsqu’il leur reproche de ne pas avoir tenu compte de la « fragilité des localités ». Il se détache épistémologiquement des méthodes de recherche et de terrains classiques de ces courants pour mettre en avant le local. L’auteur suppose donc beaucoup de mouvances dans les groupes qu’il étudie. Peut-être la mise en avant de cette localité vient-elle s’opposer à l’hégémonie de la globalité qui caractérise notre société contemporaine. Le local, dans une perspective de développement, interviendrait comme un contre-pied au global. On peut y voir de la part de l’auteur une critique de la mondialisation qui ne saurait plus exploiter les ressources au niveau local.

Appaduraï remet en question la façon dont les culturalistes américains ont appliqué la notion de « traits culturels » dans les sociétés qu’ils étudiaient. Il analyse l’imaginaire, champ qui relève d’une dimension cognitive et donc culturelle. En ce sens, nous pouvons avancer qu’Appaduraï est néo-culturaliste. Il donne sa définition du culturalisme, qui prend en compte la globalisation et les deux phénomènes de flux dont nous avons déjà parlé et qui sont constitutifs de la thèse d’Appaduraï.

6. Médias et identités modernes

La notion de « public » est également importante pour qualifier cette globalisation, et Appaduraï parle de « sphère publique d’exilés », qui seraient les récepteurs de ces informations, touchant à des sphères aussi variées que le politique et l’économique. « La globalisation a pour corrélat une démultiplication des publics qui sont en mesure de produire de nouvelles formes culturelles ».

L’auteur ne se situe donc pas dans les problématiques plus macrosociologiques d’un certain déterminisme qui consisterait à hypothéquer qu’il y a une emprise des médias sur le public. Non, là les publics sont capables d’invention et de production. Le linguiste Noam Chomsky ne se situe pas non plus dans cette veine sociologique où il dénoncerait une manipulation directe du gouvernement américain sur le public par le biais des médias. Non, ce dernier peut être lu avec une double interprétation, puisqu’il pense que le peuple est capable d’avoir un recul critique par lui-même et de se sortir de cette manipulation, et en ce sens il se rapproche d’Appaduraï. Effectivement, ce dernier, dans une analyse de la consommation, écrit que les Américains sont devenus des « connaisseurs des arcanes de la macroéconomie » (p.129).

La dialectique des notions d’ « image » et de « paysage » (que l’on peut entendre par « territoire »), sur le groupe, va former la notion à connotation dynamique d’ethnoscape. C'est-à-dire que les frontières ne sont plus figées, l’État-nation disparaît, sous la menace de l’intensité des flux planétaires. Nous sommes dans une époque qualifiée de postnationale.

Appaduraï s’approprie ces théories en relatant dans le premier chapitre son expérience personnelle, son enfance à Bombay, ses contacts avec l’américanisme, et par ce biais sa rupture culturelle. Ce premier chapitre justifie les choix qui ont constitué sa théorie. La question de l’Inde occupe donc une place centrale, et l’auteur revient sur la rupture entre tradition et modernité, rupture s’opérant dans la modernité par ces deux phénomènes contemporains constitutifs que sont la multitude d’informations médiatiques et les déplacements de population. Ces deux phénomènes sont des forces nouvelles qui s’appliquent sur l’imaginaire. Chez Durkheim, les représentations collectives sont considérées comme des faits sociaux, chez Appaduraï l’imagination est devenue un fait collectif et social.

7. Conclusion

Dans le rapport que l’individu moderne entretient avec l’Histoire, son histoire, l’auteur qualifie cette relation de primordialiste, qu’il distingue de la modernité et qu’il réfute. La modernité est effectivement une des caractéristiques du monde contemporain. Le primordialisme relève de la conscience historique et réunit le groupe dans la conscience d’une appartenance à un passé lointain. Il se distingue de l’ethnicité et de la diversité.

Dans leur résistance à la modernisation, les subalternes ne sont pas primordialistes, mais utilisent des stratégies de construction identitaire et de formes de pratiques, qui rejoignent l’imaginaire développé par Anderson et que nous avons évoqué plus haut : « Les groupes reconstruisent leur histoire » (p. 78).

8. Zone critique

Puisons dans le cinquième chapitre intitulé « Le nombre dans l’imaginaire colonial », qui développe la question du nationalisme indien en reprenant la théorie de l’imaginaire, mais qui ne déploie nullement les concepts présentés dans le premier chapitre (ethnoscapes, mediascapes, technoscapes, financescapes, ideoscapes). Bien que ce panel de zones soit remarquablement bien développé et intelligible, il s’avère que cette lacune ne permette pas au lecteur de faire des liens entre ces paysages (des individus, des moyens électroniques, de la technologie, des finances, et des idéologies), et le nationalisme indien.

Selon Appaduraï, les frontières sont mouvantes dans le monde contemporain. Il ne s’agit donc plus d’État-Nation mais de « localités ». Cette notion de local n’existe pas vraiment dans le sens où les groupes humains le produisent et le transforment en permanence dans leurs flux, et dans le contexte historique du post-colonialisme. Appaduraï étudie les diasporas et les migrations de toutes sortes, dans un monde déterritorialisé. La déterritorialisation est donc à comprendre comme un phénomène qui affecte les symboles, les identités mais aussi les marchandises et les individus, et quicontribue à la désagrégation des États-nations.

Il est difficile dans l’ouvrage, si nous devions nous permettre d’énoncer une lacune, de faire les liens entre les concepts de localité et d’ethnoscape, qui sont a priori opposés puisque dans la localité il ne s’agit pas d’espace mais de contextes. L’ethnoscape se rapproche de l’idée de « voisinage » car là il est question d’espace et de communautés plus identifiées. Une seconde critique que nous pourrions faire à l’ouvrage, qui est cependant nourri de nombreux exemples et références, réside dans le fait que ce dernier manque de terrain, il n’y a effectivement pas de résultats donnés à partir d’une enquête ethnographique proprement dite. Enfin, l’œuvre manque d’explication de choix méthodologiques, même si la littérature, sur laquelle nous reviendrons est, pour l’auteur une base ethnographique. « La vignette de Cortázar est une miniparabole ethnographique » (p.108).

9. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Après le colonialisme, les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 1996.

Autres pistes – Benedict Anderson, L’Imaginaire national, réflexion sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 2006 (rééd.). – Ernest Gellner, Nations et nationalismes, Paris, Payot, 1989 (trad.fr.). – Marc Abelès, Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot, 2008. – Noam Chomsky, La Fabrication du consentement. De la propagande médiatique en démocratie, Paris, Agone, 2008.

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