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Voici le résumé de l'un d'entre eux.

Métaphysique de l’amour, métaphysique de la mort

de Arthur Schopenhauer

récension rédigée parValentine ProuvezÉducatrice spécialisée, doctorante en Études Psychanalytiques (Montpellier, Université Paul Valery).

Synopsis

Philosophie

25 ans après l’écriture de son chef-d’œuvre, Le Monde comme volonté et représentation, Arthur Schopenhauer publie une version augmentée de plusieurs textes. Métaphysique de l’amour, métaphysique de la mort réunit deux brillants chapitres extraits de ces compléments, pouvant être lus indépendamment de l’œuvre maîtresse. En analysant les deux grands motifs qui orientent les comportements humains, la quête de l’amour et la crainte de la mort, le philosophe entend démontrer ici que les notions d’individualité et de volonté libre ne sont qu’illusions : la volonté individuelle ne fait selon lui que traduire la volonté de l’espèce.

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1. Introduction

Arthur Schopenhauer est resté célèbre pour son pessimisme, sa misanthropie et son caractère irascible. Porté par un idéal ascétique fortement inspiré par la lecture des textes sacrés hindous, il mène une existence solitaire entièrement dévolue à la contemplation, à la réflexion philosophique et au travail. Cette fuite du monde des hommes trouve vraisemblablement son origine dans son histoire : enfant, il se soumet à contrecœur à la volonté de son père en se formant aux métiers du commerce.

Puis il doit affronter à 16 ans la mort de celui-ci qui, en proie à un accès mélancolique, se suicide en se jetant dans un canal. Sa mère et sa jeune sœur déménagent à ce moment à Weimar, le laissant seul à Hambourg. Schopenhauer termine alors ses études de commerce et exerce quelque temps la profession d’employé commercial, sans intérêt ni plaisir. Ce n’est qu’à 19 ans qu’il peut suivre son aspiration première et entreprendre des études de philosophie.

Il soutient sa thèse en 1814 et entreprend l’écriture d’une œuvre de 2 000 pages dont il est convaincu qu’elle lui apportera la consécration, Le Monde comme volonté et représentation (1819). La déception est grande : l’ouvrage ne remporte alors aucun succès auprès du public et les cours qu’il dispense à l’université de Berlin restent sans auditoire.

Par ailleurs, la banque dans laquelle il avait placé son héritage fait faillite. Profondément blessé dans son égo, dépressif, Arthur Schopenhauer fuit le contact des hommes. Durant les longues promenades méditatives auxquelles il s’adonne avec son chien « Atma » (en sanscrit : l’âme du monde), le philosophe jette sur le monde des hommes un regard sombre et désaffecté.

2. L’illusion de la connaissance du réel

La haute estime dans laquelle les hommes tiennent leur existence apparaît à Schopenhauer comme une absurdité. Nous affirmons en effet nous être libérés de notre condition animale et nous être élevés au-dessus de toute autre espèce par la force de notre intelligence et de notre volonté.

Nous estimons que chaque vie humaine est « sacrée » et nous nous appliquons, par le développement de la science et de la technique, à en repousser toujours plus loin les limites. Toutes les forces de la nature sont ainsi mises à contribution, exploitées pour réaliser notre projet « grandiose » de civilisation. Mais l’essence de l’homme est-elle si différente de celle de l’animal ? Ces conceptions si répandues sont-elles véritablement autre chose que des croyances, bâties sur nos idéaux narcissiques ? L’intelligence des phénomènes du monde et la volonté libre sont, selon Schopenhauer, deux « mythes » inventés par l’humanité.

On a certes pu penser que la puissance de l’esprit humain était telle que nous pourrions parvenir à la compréhension et donc à la maîtrise totale des choses et des phénomènes naturels. René Descartes (1596-1650) affirmait ainsi que le développement de la science et de la technique permettrait aux hommes de se rendre comme « maîtres et possesseurs de la nature » (Discours de la méthode, p. 168).

Mais la Critique de la raison pure par le philosophe Emmanuel Kant (1724-1804) a depuis lors dénoncé cette illusion vaniteuse ; Kant a en effet démontré que toute perception, toute représentation venant à notre conscience était nécessairement orientée par des valeurs subjectives. Notre esprit serait donc incapable de percevoir le réel, c’est-à-dire les « choses en soi ».

3. L’illusion d’une volonté supérieure à l’instinct animal

Dans le sillage de son maître, Schopenhauer affirme ainsi que nous ne percevons le monde extérieur qu’à travers le prisme de notre volonté : c’est-à-dire que ce qui nous anime, notre désir, est au principe de chacune de nos perceptions et représentations.

La plupart des philosophes s’entendent d’ailleurs pour reconnaître l’importance du désir dans la détermination des pensées et comportements humains. Tous commettent cependant l’erreur d’attribuer à la volonté un caractère individuel et spécifiquement humain.

Dans ces conceptions classiques, on situe en effet l’origine de la volonté dans le développement de la conscience et de la raison. On oppose ainsi la volonté humaine à l’instinct animal : l’homme serait la seule espèce dont les comportements ne répondent pas mécaniquement à des facteurs pulsionnels, biologiques ou environnementaux. Il serait seul capable de porter un regard critique sur le monde extérieur et sur lui-même, c’est-à-dire de juger avant d’agir.

La domination des instincts par la volonté constituerait donc une « exceptionnalité » de la vie humaine. L’humanité ne montre-t-elle pas, dans la moindre de ses actions, qu’elle poursuit désormais d’autres buts que ceux déterminés par la nature ? Aux animaux la satisfaction effrénée des pulsions ; aux hommes le jugement esthétique, la morale et les motifs « supérieurs » de l’amour.

4. Notre volonté est déterminée par des motifs inconscients

Après Kant, Schopenhauer inflige cependant une nouvelle blessure au narcissisme humain en démontrant que cette notion de « volonté individuelle » n’est elle-même qu’une illusion. Il s’appuie sur l’analyse de ces deux tendances universelles que sont la crainte de la mort et la passion amoureuse, pour mettre en évidence cette idée selon laquelle le désir de l’homme ne lui appartient pas. Il démontre d’une part que nos pensées, que nous croyons libres, s’imposent en réalité à nous par le jeu de déterminismes inconscients, et d’autre part que la nature de cette force n’est pas différente d’un individu à l’autre ni même entre les espèces.

En d’autres termes, tout ce qui vit est selon ce philosophe « habité » par une seule et même volonté, transcendant toute volonté individuelle. Cette volonté supérieure et infinie est ce que nous appelons usuellement « la vie ». Cette vie est une force « initiale et inconditionnée » qui crée et instrumentalise les individus au service de son but : que de l’union entre tel homme et telle femme naisse une vie nouvelle qui synthétise leurs qualités spécifiques.

L’homme ressent et « conscientise » cette force interne qui le pousse à agir de façon déterminée : c’est ce qu’il désigne par le terme de « volonté ». Mais son erreur est de croire qu’il est lui-même au principe de cette volonté, c’est-à-dire que celle-ci exprimerait son individualité : la conscience humaine perçoit ainsi comme interne, finie et spécifique cette volonté qui est en réalité infinie et universelle.

Notre esprit ne peut en effet penser la vie que dans les catégories logiques de la raison, en d’autres termes dans les limites de l’espace et du temps. Nous ne pouvons donc concevoir que des phénomènes. Or la vie n’est pas contenue dans les phénomènes puisqu’elle en est le principe déterminant. Elle est toujours en excès de ce qui est.

5. La volonté individuelle exprime la volonté de l’espèce

Notre conscience traduit donc la « volonté de vivre » de façon déformée. Nous pensons être un tout, alors que nous ne sommes qu’un élément. C’est pourquoi la mort nous effraie tant : nous nous battons pour conserver cette existence individuelle qui ne nous apporte pourtant que des plaisirs éphémères et insuffisants, nous luttons contre la destruction de notre organisme en repoussant la vieillesse et la maladie, comme si avec notre corps devait s’éteindre la vie. Or la vie montre bien à quel point elle est indifférente à l’existence individuelle.

L’analyse de la passion amoureuse en est l’exemple le plus flagrant. Dans cet état, nous agissons en effet de façon totalement irrationnelle et sacrifions tantôt « la santé, tantôt la richesse, le rang et le bonheur » (p. 42). L’amour se manifeste dans notre existence comme « un démon hostile » qui s’efforce de « tout mettre à l’envers, de tout embrouiller et renverser » (Id.) Nous devenons comme possédés par le désir de nous unir à cet autre, et pour cela nous endurons les pires souffrances.

Il est manifeste que la passion amoureuse ne sert pas les intérêts individuels, mais le « génie de l’espèce », « toujours prêt à détruire sans égard le bonheur personnel pour arriver à ses fins » (p. 81.). « Que tel enfant déterminé soit procréé, voilà le but véritable, quoiqu’ignoré des intéressés, de tout roman d’amour, la façon et les moyens sont accessoires » (p. 45). Sitôt que le germe de cette existence est contenu dans le corps maternel, alors, constate Schopenhauer, le désir sexuel et, avec lui le sentiment amoureux, s’éteignent. L’homme demeure seul, maladif et désillusionné.

6. Conclusion

Le désir de l’homme ne traduit selon Schopenhauer que ce génie de l’espèce. C’est par lui que « l’esprit de l’espèce s’empare de lui, le domine et l’empêche de s’appartenir encore lui-même ; par là son action cesse d’être adaptée à son individualité » (p. 78). Nous ne devons donc nous attendre à rien d’autre, en poursuivant les buts qu’il nous dicte, qu’à renouveler perpétuellement l’expérience de la souffrance et de la désillusion.

La volonté n’existe que si elle est libre ; elle ne peut en cela consister qu’en un effort de « négation de la volonté de vivre ». Cela revient fondamentalement à adopter pour soi-même les principes de cette volonté supérieure qu’est la vie. C’est-à-dire à ne plus voir dans les objets, les corps et la notion même d’individualité que des phénomènes, dépourvus de valeur en soi. Ainsi la crainte de la mort elle-même finit-elle par disparaître, qui justifiait notre combat absurde pour maintenir une existence de misère. Nous comprenons que dans la mort ne périssent que des états et des formes, mais que ni la matière ni l’énergie dont nous sommes faits ne disparaissent dans cette « désincarnation ».

Rien ne se perd dans la mort, pas même l’essence de notre être, puisque le principe qui nous anime se situe hors de l’espace et du temps : la vie ne subit pas l’épreuve du changement.

7. Zone critique

La « métaphysique de l’amour » conçue par Schopenhauer est exempte de toute considération romantique ou sensuelle. Son interprétation du désir est strictement « physique », donc totalement désenchantée : l’amour n’est pour lui que l’image sublimée de l’instinct sexuel, qui nous pousse à la reproduction. L’individu est entièrement asservi au « génie de l’espèce » : l’amour n’est donc qu’un leurre, une pure formation de l’esprit. Les conceptions de ce philosophe, lumineuses autant que déroutantes, ont fait l’objet d’innombrables débats.

Elles sont aujourd’hui encore discutées par les biologistes, les philosophes et les psychanalystes. Entre autres questions, nous pouvons ainsi nous demander si la conception des moyens contraceptifs, par exemple, ne démontre pas que la volonté de l’homme se situe au-delà de l’instinct.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Métaphysique de l’amour, métaphysique de la mort, Paris, éditions 10/18, 1964, p. 88.

Du même auteur– Schopenhauer Arthur, Le monde comme volonté et représentation, Paris, Gallimard, 2009.

Autres pistes– Alexandre Baillot, Influence de la philosophie de Schopenhauer en France (1860-1900), Bibliothèque d'histoire de la philosophie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1927.– Lakshmi Kapani, Schopenhauer et la pensée indienne : Similitudes et différences, Philosophie, Hermann, Paris, 2011.– Clément Rosset, Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Presses universitaires de France, Paris, 1967.– Vincent Stanek, La métaphysique de Schopenhauer, Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie, Vrin, Paris, 2010.

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