1. Introduction

Désordre : c’est le maître-mot de l’ouvrage présenté par Bertrand Hell à la veille des années 2000, alors que le chamanisme et la possession faisaient l’objet depuis l’Antiquité d’approches disciplinaires nombreuses. L’un des propos majeurs de l’auteur est ici d’abattre la cloison par laquelle le structuralisme, le fonctionnalisme ou encore la psychanalyse ont voulu les séparer, en montrant en quoi ils sont en réalité similaires, dans leur nature comme dans leur fonctionnement.

Par l’évocation de systèmes cultuels appartenant à des aires culturelles et géographiques très éloignées, Bertrand Hell expose à la fois l’universalité du phénomène et sa grande contemporanéité. Cette nouvelle approche des cultes des esprits et de la possession unit les deux objets de son étude, que le titre de l’ouvrage lui-même présente pourtant comme distincts. Le premier est l’irruption d’une entité dans le corps d’un humain ; le second est l’invocation de ces mêmes entités, ou le voyage vers les lieux qu’elles habitent.

Prenant comme « fil rouge » de sa démonstration la confrérie marocaine des Gnawa qu’il a longtemps étudiée, Bertrand Hell en compare les matériaux avec les travaux d’autres ethnologues à travers le monde, dans le but de défendre trois thèses principales : l’unicité de la possession et du chamanisme ; la centralité de la figure du désordre ; la démarche avant tout pragmatique visant à faire alliance avec la surnature.

2. Unicité des phénomènes de la possession et du chamanisme

Le terme de chamanisme (du toungouse saman) désignait au départ les seuls praticiens asiatiques et sibériens, puis le terme fut appliqué aux Amérindiens, aux Népalais, à l’Afrique, enfin au monde entier, au point qu’il supplante, dans la littérature ethnographique, les vocables vernaculaires. « Par-delà la diversité des rituels, il existe un noyau du chamanisme » (p. 24), un invariant, dont Bertrand Hell tente ici d’éclaircir les modalités.

Les formes dans lesquelles il s’incarne sont variées et vont des génies aux dieux en passant par les ancêtres et les revenants, mais tous ces êtres surnaturels ont en commun de se manifester à la frontière des espaces naturel et humain, et de permettre une communication entre des univers que la puissance dangereuse et polluante du sacré maintient nécessairement distincts. S’opposant aux structuralistes, l’ethnographe unit dans sa lecture la possession (adorcisme) et le chamanisme (voyage vers les territoires habités des esprits), inférant qu’en réalité les deux phénomènes se trouvent combinés dans les pratiques thérapeutiques observées et qu’ils relèvent d’un même rapport avec le sacré.

S’appuyant sur la distinction entre magie et religion introduite par Marcel Mauss dans sa « Théorie générale de la magie » (1902), Bertrand Hell montre que, plutôt que des dogmes ou une métaphysique, les cultes des esprits se présentent comme des techniques permettant d’encadrer la relation entre les mondes humain et surnaturel. De par le monde, il note « l’existence d’un substrat commun de représentations, un bagage partagé d’images » (p. 15) que mobilisent les rites pour être efficaces.

Cette « efficacité symbolique », mise en évidence par Claude Lévi-Strauss à propos d’un chant chamanique cuna aidant une femme à accoucher (décrit dans un article de 1949 et repris dans Anthropologie structurale, 1958), va pour Bertrand Hell bien au-delà d’une relation langagière (p. 278). C’est « la capacité du chamane à construire un monde signifiant » (Anne de Sales, citée p. 280) qui lui confère son autorité et, partant, son efficacité. En instituant un semblable acte de « métacommunication » et en renvoyant à une même symbolique d’ambivalence et de jeu des contraires, la possession comme le chamanisme forment un même ensemble qu’il ne conviendrait plus de séparer.

3. Ordre et désordre : la nécessité de l’ensauvagement

Pour Bertrand Hell, « l’image du désordre » est le point nodal de l’adhésion au culte. Non seulement elle se trouve derrière le cadre des rituels et les représentations de la maladie et de l’univers des génies, mais elle permet « la foi en l’efficacité de l’alliance avec les esprits » (p. 273). L’inévitable désordre du monde que postulent les cultes des esprits forme le cadre d’une relation négociée entre entités surnaturelles et humains spécialistes du culte. Mobilisant à la fois le corps biologique, le corps social et le corps cosmique, la relation qui s’engage sur la longue durée est généralement décrite comme un « travail » : « D’agent de désordre, le génie peut devenir un allié » (p. 51).

C’est de la mise en scène de l’ensauvagement du possédé ou de l’initié que découlent l’efficacité et la légitimité de sa parole, une parole placée sous l’emprise des esprits et qui s’adresse au public. Ces alliés de la surnature, aux comportements étranges ou transgressifs, sont ainsi définis comme des personnages liminaires dont la fonction ambiguë nécessite qu’ils soient repoussés dans les marges de la société. Une « marge intérieure », souligne toutefois l’auteur (p. 349), qui rappelle l’utile régulation des conflits que permet l’expression ritualisée des troubles, sans toutefois succomber à une pure lecture fonctionnaliste. Son propos est plus largement d’instituer le rapport au désordre comme une composante de l’ordre naturel : ainsi la fonction sociale des chamanes est-elle de « rendre pensable le malheur » (p. 102) et d’œuvrer « pour maintenir la vie, sans relâche » (p. 109).

La furie et les gesticulations des possédés conservent donc toujours une logique symbolique connotant « la monstruosité et la férocité caractéristiques des bêtes sauvages de la forêt » (p. 147). Dans cette douloureuse alliance avec la surnature, le possédé met son corps à l’épreuve, voire en danger, en piétinant des braises, en mâchant du verre ou en grimpant aux arbres. Pour attester la réalité de sa métamorphose, l’homme-renard des Sunda d’Indonésie se doit de sectionner avec les dents le cou du poulet sacrificiel. Quand ils mangent l’eboga, les Fang du Gabon ingèrent symboliquement le Pygmée mythique dont les morceaux éparpillés ont donné naissance à la plante sacrée. Pour être véritablement efficaces, les esprits se doivent en effet d’être le plus sauvages possibles, c’est-à-dire redoutables.

4. Le « théâtre rituel » : mise en scène de l’alliance et métacommunication

En 1958, trois auteurs, qui par ailleurs se connaissent et se fréquentent, formulent une pensée nouvelle à l’endroit des cultes de possession : souvent accusés d’insincérité, les possédés seraient en réalité, pour Roger Bastide (candomblé brésilien), Alfred Métraux (vodou haïtien) et Michel Leiris (zâr éthiopien), les acteurs d’un « théâtre vécu » (la formulation est de Leiris) nécessaire à tout rituel. La musique et son corollaire la danse sont à compter parmi les outils de ce rituel, servant de support à l’expression théâtralisée de la possession.

S’assurer le concours d’esprits auxiliaires ou maîtriser peu à peu celui qui a fait de l’homme son « cheval » le temps d’une possession (zâr éthiopien, vodou haïtien) implique encore qu’ils soient nourris. Les rituels efficaces étant ceux qui permettent d’aboutir à une négociation, et le sang étant par excellence le symbole de l’ambivalence, il en résulte que les offrandes alimentaires font la part belle à cet élément à la fois pollueur et guérisseur. Sa circulation, abondante ou discrète selon les contextes, permet que soit revivifié le flux vital circulant entre les mondes humain et surnaturel, et que soient ouverts les canaux permettant l’échange et le nourrissage des esprits dans la logique de don/contre-don théorisée par Marcel Mauss. À l’exorcisme de l’univers religieux, le chamanisme oppose une « conception pragmatique de l’invisible » (p. 312).

Pour autant, cette nécessaire maîtrise ne relève pas d’une « régulation sociale », défendue notamment par l’anthropologie sociale. Pour l’auteur, la dimension symbolique du rituel résiderait davantage dans sa « portée sémantique » (p. 223) et dans le fait qu’il offre le « cadre symbolique de l’acte de langage » nécessaire à la guérison (p. 225). En s’appuyant sur la théorie de la communication et du double-bind de Gregory Bateson (Naven, 1936), Bertrand Hell propose de situer le chamane-possédé au centre d’un dispositif à trois pôles impliquant la délivrance de messages à travers sa personne.

5. « Un monde anthropomorphisé profondément ambivalent »

L’autre monde est une sorte de projection de celui-ci : tous les cultes des esprits décrivent ces derniers sous la forme d’être animés par les mêmes émotions que les êtres humains et pareillement organisés en société. Mais il en est la projection inversée, l’ambivalence de la surnature étant « la condition même de son efficacité positive » (Anne-Marie Losonczy, citée p. 133). Ainsi Exu le Brésilien ou Legba l’Haïtien sont-ils des entités capables d’une grande férocité, présidant aux maléfices quand vient minuit, mais également ceux qui « ouvrent les chemins » et permettent la communication des univers sacré et profane.

Dans ce « contre-monde » (Michel de Certeau, cité p. 228), l’inversion se révèle un motif fréquent : conduite malséante, attitudes étranges ou provocantes, mauvaise hygiène caractérisent l’homme ou la femme alliés à « ces gens-là », comme le disent les Gnawa. Socialement inférieurs et craints, leurs « comportements anormaux répondent en réalité à un véritable protocole » (p. 236). Dans le culte italien de Dame-Araignée comme dans le cas des clowns rituels amérindiens, il convient de faire, dire et danser les choses « à l’envers ». De même, les « clowns sacrés » des Sioux, qui sont les messagers du plus puissant être surnaturel, Wakinyan-l’Oiseau du Tonnerre, peuvent être habillés en femme et suivre la « “route noire” [de] dérision et terreur, guérison et profanation du sacré » (p. 260).

À noter que l’ambivalence sexuelle ne s’arrête pas nécessairement au travestissement sacré mais s’accompagne parfois d’une orientation sexuelle homophile. Les esprits naq de Birmanie font des initiés masculins leurs « épouses », tandis que dans le culte des Saintes Mères au Vietnam le « serviteur » est vu comme efféminé sinon homosexuel, tout comme à Cuba et au Brésil les initiés d’entités féminines. Pour Bertrand Hell, « dans ces sociétés où l’opposition masculin-féminin reste investie au quotidien d’une très puissante fonction sociale […], l’image de la possession comme “monde à l’envers” prend toute sa signification » (p. 269).

6. Adaptabilité et bricolage

Remettant en cause l’idée selon laquelle le rite serait une figuration des mythes cosmogoniques, Bertrand Hell souligne la grande mutabilité des pratiques rituelles associées aux cultes des esprits : « un culte de possession qui vit change », résume-t-il (p. 70). C’est selon lui grâce à leur capacité de bricolage, de réinterprétation, ou de substitution d’un élément interdit par un autre plus discret (un foulard à la place d’un tambour en Sibérie, un morceau de bambou au lieu d’un chêne chez les Magar du Népal) que ces cultes parviennent à survivre alors même qu’ils se trouvent diabolisés par l’islam, le bouddhisme ou le christianisme. Transcendant les cadres historiques depuis le néolithique, le chamanisme conserve sa vigueur jusque dans les pratiques les plus contemporaines.

Non seulement les rituels évoluent par nécessité, mais ils s’adaptent également à chaque patient par un « scénario » propre, en vue d’un meilleur résultat : « Variabilité des rituels, imprécision des savoirs et pragmatisme des acteurs sont autant de traits qui conduisent à différencier le chamanisme et la possession des religions établies » (p. 321). Leur place périphérique et l’absence d’institutionnalisation font des chamanes et des initiés, plutôt que des porteurs de dogmes ou de réponses sur l’au-delà et la mystique, des « spécialistes de l’altérité » (p. 326) – un système souple et ouvert dans lequel « chaque initié […] possède son propre savoir global, divergent par rapport aux autres » (p. 317).

7. Conclusion

Difficile à classer, le chamanisme transcende selon l’auteur lui-même toutes les catégories du religieux et du théâtral. Si l’on pense spontanément à les classer comme animisme (cette conception d’un monde habité par des entités diverses, ancêtres ou esprits de la nature), le chamanisme tout comme les cultes de possession renvoient en réalité à une conception très moderne du monde : celui d’un univers parcouru par des énergies qui s’affrontent.

Ils n’ont pas disparu avec la modernité et semblent même se renforcer. Partout où le malheur se répète et où les religions transcendantales échouent à rendre compte de l’adversité, les cultes des esprits prospèrent en dépit de l’opprobre public. Max Weber postulait le désenchantement du monde consécutif à l’avènement de la Raison et du Progrès ; Bertrand Hell montre que c’est l’inverse qui se produit : « Partout où l’aléatoire fait vaciller l’ordre des choses, l’intervention des chamanes semble à nouveau indispensable » (p. 10).

8. Zone critique

Ce livre, qui connut un grand succès dès sa parution, est à l’origine de la très belle exposition organisée au Quai Branly sous le titre même du livre, « Les maîtres du désordre » (2012), curatée par Jean de Loisy et dont Bertrand Hell fut à la fois l’inspirateur et le commissaire scientifique. Il est suffisamment rare qu’un ethnologue soit lu par le grand public et inspire l’action publique pour se féliciter du rayonnement exceptionnel de cet ouvrage.

Il diffuse l’idée que, derrière la « science sauvage » théorisée par Claude Lévi-Strauss, se trouvent des savoirs empiriques précis et utiles, tels que l’intercommunication entre univers de réalités différentes, qu’explique aujourd’hui la mécanique quantique. Ainsi les cultes des esprits, en butte à de perpétuelles difficultés à se maintenir en dépit de leur plasticité ontologique, auraient-ils quelque chose à nous apprendre, sur les thérapies du corps et de l’esprit mais aussi sur l’écologie générale – selon le motif chamanique qui veut que ce qui peut faire le désordre peut aussi le réparer.

9. Pour aller plus lioin

Ouvrage recensé– Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Paris, Flammarion, coll. « Champs Essais », 1999.

Du même auteur– Le Sang noir. Chasse et mythe du sauvage en Europe, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1994 (rééd. « Champs » 1997 ; rééd. L’œil d’or 2012).– Le Tourbillon des génies. Au Maroc avec les Gnawa, Paris, Flammarion, 2002.– Avec Erwan Dianteill (coord.), Dossier « Le possédé spectaculaire. Possession, théâtre et globalisation », Gradhiva 2008/1, n°7.– Avec Edouard Collot, Soigner les âmes. L’invisible dans la psychothérapie et la cure chamanique, Paris, Dunod, 2011.