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Bali

de Clifford Geertz

récension rédigée parAnne BothAnthropologue, secrétaire de rédaction de la revue Études rurales (EHESS- Collège de France) et collaboratrice du Monde des livres.

Synopsis

Société

Cet ouvrage est le premier livre de Geertz traduit en français, dix ans après la version originale (1973). Ce recueil contient sept articles (1959-1973), tous consacrés à l’analyse de l’organisation villageoise. Sa publication constitue un tournant radical en anthropologie. Si le sujet dont il traite est classique, la façon dont l’auteur l’aborde est novatrice. En s’affranchissant des typologies et des théories, l’auteur propose d’interpréter la culture comme un assemblage de textes, composés de symboles à déchiffrer.

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1. Introduction

Lorsque la version française de The Interpretation of Cultures (1973) est publiée, Geertz compte déjà dans sa bibliographie une vingtaine de livres. Il enseigne comme professeur depuis plus d’une décennie au prestigieux Institut d’études avancées de l’université de Princeton.

Geertz a effectué un terrain en Indonésie (1957-1958) en présence de sa femme. Il n’est que très peu retourné dans ce pays (un mois en 1971, une semaine en 1985), dissuadé par les massacres de communistes ou sympathisants perpétrés en 1965 et en 1966 par des groupes paramilitaires, en bénéficiant de l’appui de la CIA. Il se rabat donc sur le Maroc (enquête de 1964 à 1969), évoqué à titre comparatif dans ce livre. Les matériaux ethnographiques sur lesquels il s’appuie sont collectés bien avant l’édition hexagonale de l’ouvrage.

Lire les travaux de Geertz est exaltant, tant il soigne son style et se préoccupe du lecteur. S’il rêvait d’être écrivain, il considère que les anthropologues sont d’abord des auteurs (1996). Ce livre doit aussi sa grande notoriété au chapitre consacré aux combats de coqs où il met à l’épreuve son projet d’interprétation d’une culture à partir de l’analyse sémantique de ses symboles.

2. En finir avec les typologies

Il faut lire la description de trois villages balinais, à l’organisation très différente, et atteindre la page 41 pour comprendre où Geertz souhaite nous entraîner. Il entend démontrer – et il y parvient avec un certain succès – que si le recours aux typologies est fréquent en anthropologie sociale, il n’est pas pertinent pour comprendre une culture. Il distingue deux sortes de classement typologiques. Le premier consiste à se focaliser sur le plus petit dénominateur commun en écartant systématiquement les éléments, les paramètres spécifiques.

Dans ce cas, « [l]es variations sont interprétées comme des déviations du modèle général » (p. 41). Il en résulte un tableau d’une culture, d’une société, totalement affranchie de la réalité. Celui de « la culture chinoise », par exemple, n’existe bien entendu, au regard de la diversité et de la complexité de ses composantes, que dans l’imaginaire de celui qui le brosse décrit. Le second cas de figure constitue ce que Geertz appelle « l’approche par “l’unité représentative” » (p. 41). Là, il s’agit de choisir, par exemple, un village, qui soit typique, formant ainsi un « échantillon représentatif » de tous ceux que compte un pays.

Dans les deux cas, ces méthodes appliquées au cas balinais aboutissent à des résultats « plutôt étranges » (p 42). Ainsi, décrire un village balinais « typique » revient à décrire son système (de temples, de parenté, d’irrigation des rizières…), en occultant de fait un paramètre fondamental. En effet, ces différents systèmes s’agencent de manière très différente et ont une importance extrêmement variable d’un village à l’autre. Par exemple, dans celui de Njalian, nombreux sont les habitants à être légalement membres d’un autre. À Blaju, près de 500 personnes vivent dans le palais d’une vieille famille précoloniale…

Finalement, aucun village ne peut être à proprement parler « typique » de l’organisation sociale d’un pays. Concernant les trois bourgs qu’il a décrits, l’un a une organisation très complexe, l’autre a un fonctionnement d’une rare simplicité, alors que l’équilibre du dernier est lié à un groupe élitaire. Pour Geertz, tous en commun d’être « construits, quoique de différentes façons, des mêmes matériaux, ce qui explique l’air de famille très marqué entre eux malgré leur grande diversité » (p. 44). Quant aux différents systèmes qui semblent spécifiquement organiser chacun d’eux, ils sont présents dans tous les villages et leur nombre se révèle assez limité. Il est assez aisé, et, dans une certaine mesure, trompeur, de les repérer. En revanche, nous explique Geertz, il en va autrement « des formes possibles qu’ils peuvent prendre et les modalités selon lesquelles ils peuvent s’unir avec les autres éléments ». Considérer que les agencements de ces modes d’organisation sont pluriels rend le travail d’interprétation autrement plus complexe et plus profond.

3. La pensée, une activité sociale

Pour Geertz, le village typique balinais n’a pas plus d’existence que la culture typique balinaise. Cela ne saurait pourtant signifier que, pour lui, il n’y a pas de spécificité balinaise. Celle qu’il a mise au jour n’est pas immédiatement perceptible pour la simple raison qu’elle ne résulte pas d’une description de ses caractéristiques matérielles ou extérieures, mais d’une analyse des façons de penser, de se définir et de percevoir les autres. Partant du postulat, que « la pensée humaine est une activité essentiellement sociale » (p. 110), il va étudier les notions de personne, de temps et les comportements des Balinais, qui sont « fiers d’être un îlot hindou dans une mer musulmane » (p. 229).

Geertz recense les six façons que les Balinais ont de désigner les personnes. Il nous apprend, par exemple, que les prénoms (composés de deux syllabes) ne veulent rien dire et ne servent qu’à désigner les enfants. Les personnes sans successeurs sont considérées comme des mineurs, car ils vivent dans la dépendance comme les enfants et les arrière-grands-parents. Par ailleurs, il n’existe pas de diminutif ou de petits noms pour les amoureux. Les parents sont nommés par rapport au prénom de leur premier enfant (« mère de… », « père de… »), puis quand ils deviennent grand-parent de celui de leur premier petit enfant (« grand-père de… », « grand-mère de… »). C’est la procréation qui amène l’identification (et non le mariage) d’une personne, laquelle est située non par rapport à ses ancêtres (fils ou fille de…) mais par rapport à ses descendants.

Quant au rapport au temps balinais, il se caractérise par un double calendrier. Le temps y est découpé en unités, non pas pour distinguer la succession de moments, c’est-à-dire pour savoir « quel jour on est », mais pour saisir « quelle sorte de jour on est » (p. 43). L’appartenance de chaque Balinais a au moins six temples (familial, de caste, d’État, de la rizière…) leur impose de participer à des célébrations qui reviennent tous les 210 jours.

Tous ces éléments, savamment détaillés, conduisent l’auteur à plusieurs conclusions. D’une part, les « formulations de la personnalité balinaise […] sont – du moins – selon nos termes – dépersonnalisantes » (p. 142). Les identités individuelles sont niées, sinon inexistantes. D’autre part, « rendre les personnes anonymes et immobiliser le temps ne sont que deux faces du même processus culturel : les Balinais, dans la vie quotidienne, mettent comme une sourdine à la perception de leurs semblables […] ils préfèrent voir en eux des contemporains » (p. 151).

Enfin, cette mise à distance implique des relations très formalisées, masquant les émotions, où la dimension cérémonielle est omniprésente.

4. Le combat de coqs

Le texte intitulé « Jeu d’enfer. Notes sur le combat de coqs balinais » est incontestablement le plus connu du recueil. L’auteur y aborde trois sujets dont l’analyse est entremêlée : l’inconfort lié à la découverte d’un terrain de recherche, le combat de gallinacés comme métaphore de la vie balinaise et la méthode pour l’analyser.

Quand Geertz arrive début avril 1958 avec son épouse, également anthropologue, dans un petit village balinais, ils sont tous les deux abattus (par le paludisme) et passablement déçus voire démotivés, car il ne se passe rien. Ils ressentent la désagréable impression d’être invisibles, inexistants, fantomatiques. La population s’évertue à les éviter scrupuleusement. La situation, très classique au début des enquêtes ethnographique, est pourtant rarement abordée dans la littérature scientifique. Les anthropologues préfèrent effectivement laisser croire au lecteur que dès leur arrivée ils sont acceptés, adoptés et divinement reçus. L’ennui et la marginalisation du couple vont soudainement disparaître à la faveur d’un combat de coqs clandestin auquel ils assistent. Une descente de la police javanaise, armée de mitraillettes, arrête brutalement le troisième match et provoque une dispersion généralisée du public et des parieurs.

Partant du principe, « qu’à Rome, il faut faire comme les Romains » (p. 168), le couple d’universitaires américains s’enfuit. Ils se réfugient dans une cour, où en l’espace de quelques instants, une nappe est dressée devant eux, des tasses remplies de thé. Lorsqu’un policier arrive, leur hôte improvisé n’a donc aucune peine à les défendre. « Le lendemain matin, la face de l’univers était changée » (p. 169), explique Geertz. Tout le village s’est mis à questionner le couple, à l’inviter, à l’intégrer. Cette anecdote cocasse révèle une grande leçon ethnographique.

Suite à ce retournement radical de situation, Geertz a pu aisément commencer son enquête dans le village. Il a analysé les combats de coqs, dont il décrit finement tous les aspects. Cette abondance de données n’est livrée que pour mieux servir sa démonstration. En effet, après avoir remarqué que les hommes s’identifient à leur coq et qu’en réalité ils se battent à travers lui, il montre que les règles du combat reprennent celles de la société. La disposition du public suit celle des positions sociales. La loyauté des parieurs à l’égard du combattant renvoie au système de parenté et, plus largement, à toute l’organisation du village. Le combat ne serait donc que « la théâtralisation de la société “une simulation de la matrice sociale” » (p. 194).

Pour Geertz, examiner la culture comme un ensemble de textes, un moyen d’expression remplis d’images, de métaphores et des symboles, permet « d’éviter de traiter le combat de coqs comme un rite ou un passe-temps » superficiel ou folklorique (p . 210).

5. L’anthropologue comme auteur

Homme de terrain, infatigable observateur des pratiques humaines, Geertz est également doté de grandes qualités littéraires. Il conçoit d’ailleurs l’anthropologie comme une discipline partagée entre deux activités : le terrain et l’écriture. Pour lui, l’anthropologue est aussi un auteur, qui écrit ici ce qu’il a observé là-bas (pour paraphraser le titre d’un de ses livres). Il considère que « la culture d’un peuple est un ensemble de textes […] que l’anthropologie s’efforce de lire par-dessus l’épaule de ceux à qui ils appartiennent en propre » (p. 215).

La démarche de cette anthropologie interprétative revient à décrypter des représentations mais, à l’image de cette métaphore, avec une incompressible distance. Parfois qualifiée de textualiste, elle consiste à procéder comme pour un objet littéraire : comprendre ce qu’il dit (la signification) et déceler les moyens utilisés (les procédés symboliques). Ce travail s’apparente en fait à une mise en abîme. Il s’agit d’interpréter de manière doublement littéraire (un commentaire porté par une écriture élégante) comment une population interprète ses propres pratiques. Pour Geertz, il lui faut renoncer définitivement à considérer les faits sociaux comme des choses (comme le préconisait Durkheim). Cela nécessite également de s’affranchir des catégories binaires d’analyse (profane, sacré ; individuel, collectif…) et des théories classiques d’interprétation (culturalisme, diffusionnisme et autre structuralisme) qui formatent les travaux en les inscrivant dans un moule disciplinaire.

Éviter de recourir au discours académique permet aussi à Geertz d’écrire à la première personne et d’atteindre un haut degré de liberté tant sur le fond que sur la forme. Il parvient ainsi à trouver un équilibre entre l’exposition de données ethnographiques brutes et leur interprétation. Ce faisant, il invite le lecteur à distinguer ce qui a eu lieu, ce qui a été dit et l’analyse qui en résulte. Cette dissociation est rendue possible grâce à une double exigence : celle de l’observation et de la description, d’une part, et celle de l’écriture de l’autre. Non seulement l'auteur choisit ses mots, rythme ses phrases, y introduit des détails amusants, mais il joue sur plusieurs registres de langage, réveillant, s’il en était besoin, son lecteur. Voilà, par exemple, le portrait qu’il dresse de Barong « une divinité vaguement bienveillante et quelque peu ridicule, qui ressemble et agit comme quelque chose entre un ours maladroit, une marionnette stupide et un dragon chinois » (p. 227).

Geertz rompt aussi avec les codes scientifiques en vigueur et s’adresse directement au lecteur en l’incluant dans le récit : « Sauf quelques gens qui avancent absorbés en eux-mêmes le long de la route […], vous sauriez à peine, malgré les jappements frénétiques des chiens décharnés, que vous avez été dans un village » (p 49). Non seulement, il use de l’effet « j’y étais », mais il nous invite à en être. Il s’amuse, prend du plaisir à écrire et en donne au lecteur. Pour André Mary, le traducteur de son introduction (1998), Geertz « s’affirme […] comme un écrivain, avec un style et un bonheur d’écritures incontestables » (2008 : 58).

6. Conclusion

S’il ne fallait retenir qu’un texte de ce recueil, ce serait sans hésiter celui consacré au combat de coqs. C’est d’ailleurs celui qui est abondamment cité par les anthropologues, bien sûr, mais aussi par des chercheurs d’autres disciplines de sciences sociales. Les articles traitant des systèmes d’irrigation et de l’évolution de l’hindouisme balinais vers un dogme rationnel s’appuient sur des matériaux maintenant datés.

En revanche, la méthode de Geertz, qui consiste à interpréter avec une écriture littéraire des symboles et des représentations à partir de données rigoureusement collectées in situ est loin d’être obsolète. Des anthropologues post-modernes, revendiquant un relativisme généralisé, comme James Clifford, se sont revendiqués de lui, oubliant un peu vite que sa démarche ne se réduisait pas à un exercice de style narcissique, mais qu’elle s’appuyait d’abord sur des terrains longs et continus. Car, « les sociétés […] contiennent leur propre interprétation. Ce qu’il faut apprendre, c’est comment y accéder » (p. 215).

7. Zone critique

La sortie en France de ce livre n’a été finalement une découverte que pour les anthropologues vraiment fâchés avec la langue de Geertz, tant son écriture y compris en anglais est intelligible. L’humour, le style, l’impertinence et l’ironie de l’auteur n’ont pas convaincus les plus conservateurs des anthropologues.

Des spécialistes de Bali comme Jean-François Guermonprez ont critiqué avec véhémence la démarche de Geertz. Ses analyses occulteraient selon eux l’histoire de Bali en présentant sa société à travers une « une vision statique et théâtralisée » (1985 : 185). Du côté de la philosophie, Vincent Descombes (1998) a notamment reproché à l’anthropologie interprétative de s’affranchir de la vérité empirique, dans la lignée herméneutique de Ricœur.

En revanche, Yoann Aucante nous apprend que pour les politistes, Geertz est « une sorte de figure imposée » (2005 : 142), rappelant ainsi la place qu’occupent les relations de pouvoir dans son œuvre.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1983.

Du même auteur– « La description dense. Vers une théorie interprétative de la culture », Enquête, n° 6, 1998, p. 73-105.– Ici et là-bas. L’anthropologue comme auteur, Paris, Métailié, coll. « Leçons de choses », 1996.

Autres pistes– Yohann Aucante, « Notes sur Clifford Geertz, les sciences sociales et le politique », Raisons politiques, n°18, 2005, p. 139-148.– Vincent Descombes, « La confusion des langues », Enquête, n° 6, 1998, p. 35-54.– Jean-François, Guermonprez, « C. Geertz, Bali. Interprétation d’une culture », L’Homme, n°94, p. 182-185.– André Mary, « De l’épaisseur de la description à la profondeur de l’interprétation ». À propos de «“Thick Description” », Enquête, n° 6, 1998, p. 57-72.

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