1. Introduction

La démocratie aux marges reproduit un long article publié par David Graeber en 2005 dans la Revue du MAUSS, alors intitulé « La démocratie des interstices ».

L' auteur se donne pour objectif de réfuter l’idée, largement partagée, selon laquelle la « civilisation occidentale », née à Athènes au Ve siècle av. J.-C., constituerait le berceau historique de la démocratie. Il montre d’une part qu’il n’est que très difficile d’identifier avec précision une « civilisation occidentale », et d’autre part que la tradition intellectuelle européenne ne s’est pas montrée historiquement plus favorable à des pratiques démocratiques que ses homologues chinoises ou indiennes. L’apparition de telles pratiques ne dépendrait pas d’un contexte culturel particulier, mais plutôt de l’existence ou non d’un État.

Graeber montre ainsi que les modes d’organisation fondés sur des prises de décision égalitaires ne sont pas compatibles avec le maintien d’un pouvoir coercitif, et ne peuvent donc réellement exister qu’aux marges de l’État, dans ce qu’il nomme des « zones d’improvisation culturelle ».

2. Ce que « démocratie » veut dire

Graeber ouvre son essai par une distinction entre l’emploi du mot « démocratie » et les pratiques démocratiques elles-mêmes. Revenant à l’étymologie grecque du terme, il note que « "démocratie" signifie littéralement la "force", voire la "violence" du peuple », le terme « semble avoir été forgé par ses détracteurs élitistes comme une sorte d’insulte » (p. 52).

Jusqu’au début du XVIIIe siècle, le mot « démocratie » est connoté très négativement, utilisé comme un repoussoir par les révolutionnaires anglais, puis français. Le mot est synonyme de gouvernement instable soumis aux humeurs d’un peuple considéré comme incontrôlable. À partir des années 1820, le mot connaît un retour en grâce auprès de deux publics. Les hommes politiques, d’une part, s’approprient le terme à des fins électoralistes afin de se légitimer eux-mêmes comme représentants du peuple. Cette définition, qui amalgame démocratie et régime parlementaire, s’est progressivement imposée comme l’acception de référence. Les écrivains d’autre part, tels que Victor Hugo ou Walt Whitman, renouent quant à eux avec l’idéal démocratique populaire faisant du peuple la seule véritable entité souveraine. Cette seconde acception serait restée marginale et souvent insuffisamment différenciée de la première.

Le mot démocratie a ainsi été l’objet de nombreuses réappropriations généralement sans lien avec un véritable mode de décision égalitaire. Contre cette instrumentalisation, Graeber défend un retour à une définition anthropologique plus concrète de ce que sont les pratiques démocratiques. Il en distingue deux principales. Le modèle athénien fournit l’exemple d’un fonctionnement démocratique où les décisions se prennent à la majorité d’un vote. Ce type d’organisation, générateur de conflits et de frustrations, est caractéristique de sociétés militarisées dans lesquelles détenir la majorité signifie concrètement être soutenu par plus de la moitié des soldats, donc être en mesure d’imposer par la force son choix à l’ensemble de la communauté.

Cependant, dans l’histoire des sociétés humaines, les prises de décisions collectives ont plus fréquemment emprunté la voie du consensus. Un choix est alors retenu non pas lorsque chaque membre y est favorable, mais lorsqu’aucun membre ne le désapprouve assez pour s’y opposer catégoriquement. C’est ce modèle, dans lequel la voie de chacun est entendue sans que personne ne soit contraint de suivre une décision qu’il n’approuve pas, que Graeber considère comme véritablement démocratique.

3. Le mythe d’une « civilisation occidentale » berceau de la démocratie

Ainsi, les pratiques démocratiques ne semblent pas entretenir de liens privilégiés avec les sociétés européennes et nord-américaines actuelles. Pourtant, une idée répandue fait de la démocratie l’une des valeurs fondamentales d’une supposée « civilisation occidentale ». Un exemple caricatural d’une telle conception est fourni par la thèse du « choc des civilisations » de Samuel Huntington , sur laquelle Graeber s’appuie pour montrer les apories de la notion de « civilisation occidentale ».

Ce que Huntington désigne ainsi correspond à un ensemble de valeurs (telles que la démocratie, l’individualisme, le libéralisme, etc.) qui, note Graeber, n’ont en réalité commencé à se diffuser qu’à partir du XIXe siècle, sans, même depuis lors, faire l’unanimité chez les « Occidentaux ». Huntington a ainsi construit sa notion à partir de certaines idées, parfois inventées en Grèce antique, puis consignées dans des livres et transmises ainsi de génération en génération. In fine, la « civilisation occidentale » désignerait, au mieux, une tradition littéraire et philosophique parmi d’autres et non un mode de pensée et d’action réellement dominant. Sur cette base le fascisme pourrait tout autant être revendiqué comme le parangon de la civilisation occidentale.

Outre que la civilisation occidentale relève davantage du mythe que du fait historique, les Européens des deux derniers millénaires ont davantage été des adversaires que des défenseurs des sociétés aux fonctionnements véritablement démocratiques. Ainsi, « au moment même où les autorités européennes commençaient à se penser "démocratiques" – dans les années 1830, 1840, 1850 –, elles ont initié une politique systématique de soutien aux élites réactionnaires contre tous ceux qui tentaient de mettre en œuvre outre-mer ce qui pouvait vaguement ressembler à des réformes démocratiques » (p. 66).

Ces manœuvres sont confortées à la même époque par le développement de théories orientalistes assimilant – comme le fait Huntington – les populations des territoires colonisés à des civilisations par essence non démocratiques. Pourtant, note Graeber, les travaux historiques sur la question invalident cette conception. Il cite notamment l’appel du juriste arabe Zayn al-Din al Malibari en 1574 à faire la guerre aux Portugais dans l’État du Bijapur (Inde actuelle), au motif qu’ils auraient détruit « la société tolérante et pluraliste dans laquelle musulmans, hindous, chrétiens et juifs avaient toujours réussi à coexister » (p. 68).

4. La récupération fallacieuse de la démocratie par les élites républicaines

L’emploi du terme « démocratie » pour légitimer des régimes parlementaires mène les théoriciens libéraux à une contradiction. D’une part, ce mot a été forgé pour désigner péjorativement une forme d’autogouvernement communautaire.

D’autre part, le modèle athénien en est présenté comme le plus illustre représentant, alors qu’il constitue un cas de démocratie majoritaire certes, mais qui prend place au sein d’« une société esclavagiste et militariste fondée sur la domination systématique des femmes » (p. 17). Athènes est en cela un modèle dont les théoriciens libéraux ne peuvent que difficilement se revendiquer. L’héritage intellectuel que les défenseurs des régimes parlementaires revendiquent les enferme donc dans une impasse. Ils sont, pour Graeber, pris en tension entre une nécessité politique de présenter les républiques libérales comme des démocraties, et l’incompatibilité radicale qui demeure entre les deux.

La récupération rhétorique du terme « démocratie » par des régimes qui n’en sont pas ne constitue pour autant pas une spécificité européenne ou américaine. Au début du XXe siècle, de nombreux historiens indiens se sont également lancés dans la création d’une tradition culturelle indienne supposément démocratique : « il découvrirent ainsi des dizaines de cas comparables à l’Athènes du Ve siècle sur le sol de l’Asie du Sud » (p. 95). Les preuves amenées à l’appui de cette thèse ne sont pas plus pertinentes que dans le cas européen.

Et Graeber de conclure : « dans tous les cas, nous avons affaire à une élite politique qui s’identifie à une démocratie pour légitimer des formes essentiellement républicaines de gouvernement. Bref, non seulement la “démocratie” n’est pas une invention de l’“Occident”, mais ce processus de récupération et de refondation ne l’est pas davantage. » (p. 97).

Ces réflexions sont l’occasion pour Graeber de montrer que les régimes républicains ne constituent en aucun cas des démocraties. Le système de représentation, au fondement des républiques libérales, fonctionne comme une entreprise de légitimation de la coercition appliquée sur les citoyens : le droit donné à chacun de voter fait accepter comme légitime la violence exercée sur les personnes qui refusent de se plier aux règles.

Les républiques seraient donc des machines à créer des frustrations et des conflits (via la non prise en compte des perdants lors des votes) qu’elles ne parviendraient à gérer qu’au moyen de la violence. C’est, pour Graeber, qu’il existe une incompatibilité radicale entre démocratie et État, que celui-ci soit républicain ou non.

5. Le regard biaisé des historiens

La thèse, bien que fallacieuse, d’un lien entre démocratie et Europe s’appuie sur un certain nombre de travaux d’historiens. Cette observation permet à Graeber de proposer une critique originale des biais inhérents à cette discipline. Il montre que la production de connaissance en histoire s’appuie quasi exclusivement sur des preuves écrites – ce qu’il résume schématiquement ainsi : « s’il n’y a pas de preuve directe de quelque chose, alors on peut le considérer comme nul et non avenu » (p. 101).

Cette méthode a d’importantes conséquences lorsqu’il s’agit de déterminer les origines de la démocratie. La focalisation sur l’écrit aboutit à une surreprésentation des élites politiques et intellectuelles dans les sources étudiées. Les historiens sont ainsi réduits à « chercher les origines de la démocratie précisément là où ils ont le moins de chance de les trouver : dans les proclamations officielles d’États qui ont largement mis fin aux formes locales d’autogouvernement et de délibération collectives, et dans les traditions littéraires et philosophiques qui leur en ont fourni la justification » (p. 102). À l’inverse, les assemblées populaires, très peu documentées, ne sont de fait jamais identifiées comme lieux de pratiques démocratiques.

Le cas des Mayas est particulièrement éloquent. D’après une des plus grandes spécialistes de la civilisation maya classique, Linda Schele , celle-ci aurait effectivement été organisée autour d’un principe de droit divin légitimé par une cosmologie chamanique. Or, note Graeber, ces conclusions ne s’appuient que sur des études archéologiques, qui constituent des sources particulièrement pauvres pour prétendre à une véritable compréhension des sociétés mayas. Il invite ainsi le lecteur à se demander « à quoi ressembleraient la Rome antique ou l’Angleterre médiévale si elles étaient étudiées exclusivement à partir de bâtiments en ruine et de textes officiels gravés dans la pierre par le pouvoir » (pp. 101-102).

Selon l’auteur, la thèse inverse – selon laquelle les sociétés mayas seraient démocratiques – pourrait tout à fait être défendue en s’appuyant sur les récits proposés par les membres de l’Armée zapatiste de révolution nationale (AZRN), groupe constitué de rebelles installé dans les Chiapas (Mexique) prenant leurs décisions à l’occasion d’« assemblées communautaires opérant par voie de consensus » (p. 103). Leurs membres déclarent s’être directement inspirés du fonctionnement traditionnel des communautés mayas des montagnes.

6. La démocratie inventée dans les « zones d’improvisation culturelle »

Pour Graeber donc, la démocratie n’a pas plus été inventée à Athènes que dans des cités guerrières d’Asie du Sud. Les sociétés prenant leurs décisions selon la règle du consensus ne sont caractéristiques d’aucune ère culturelle en particulier : elles émergent spontanément dans ce que Graeber nomme les « zones d’improvisation culturelle », c’est-à-dire « des espaces en général placés hors du contrôle des États et dans lesquels des personnes nourries de traditions et d’expériences différentes sont obligées d’imaginer des moyens pour régler leur vie commune » (pp. 87-88).

À rebours des conceptions dominantes selon lesquelles les valeurs démocratiques seraient le produit d’un corpus littéraire philosophique, l’auteur suggère au contraire que c’est hors de toute tradition figée que s’invente la démocratie. Celle-ci ne serait pas une valeur appliquée à partir d’un modèle théorique, mais bien au contraire une invention collective émergeant spontanément lorsqu’un groupe est contraint de s’organiser sans partager aucune référence culturelle commune. L’absence de l’État apparaît donc comme une condition à l’apparition de pratiques démocratiques en ce qu’il contribue en général à la diffusion d’une culture institutionnelle partagée par ses sujets.

À l’appui de cette thèse, Graeber développe deux principaux exemples : le cas des pirates de l’Atlantique du XVIIIe siècle, et celui de l’AZLN. Dans le premier cas, il remarque que les bateaux pirates semblent avoir été gérés selon un mode proche de la démocratie athénienne. Ces équipages, sorte de « prolétariat atlantique » (p. 88), se constituaient d’hommes de cultures très diverses (Européens de diverses nationalités, Amérindiens, Afro-américains, anciens soldats ou anciens esclaves) qui « se trouvaient d’un seul coup devant la nécessité d’organiser une forme d’autogouvernement en l’absence complète de tout État. » (p. 81).

Ainsi, la plupart des capitaines étaient élus et n’avaient généralement d’autorité sur les autres membres de l’équipage que lors des combats. L’essentiel des décisions étaient prises par une assemblée générale lors d’un vote majoritaire à main levée. L’AZLN repose quant à elle sur un ensemble de communautés multiethniques parlant une grande variété de langues. En partie inspirée des pratiques communautaires mayas, elle emprunte également à certains penseurs nord-américains et européens, aux théologiens de la libération, ou encore à certaines idées venues du maoïsme. De ce mélange de différentes traditions sont nées des pratiques réappropriées par de nombreux mouvements militants dans le monde.

7. Conclusion

Pour Graeber, la démocratie n’est pas tant affaire de tradition culturelle que de contexte institutionnel. Là où un grand nombre de penseurs continuent de faire de la démocratie un synonyme de régime parlementaire, Graeber plaide pour une définition de celle-ci, plus radicale et pourtant proche du sens commun, comme auto-organisation collective sur la base du consensus.

De tels systèmes, s’ils excluent la république athénienne et les régimes parlementaires européens et américains contemporains, n’en sont pas moins fréquents à l’échelle de l’humanité. Ils émergent, nous montre Graeber, là où des individus de cultures différentes sont amenés à s’entendre hors de la portée des États. En cela, la crise de la démocratie, lieu commun des commentateurs politiques, ne serait en réalité qu’une crise de l’État. La démocratie, pour Graeber, n’existe qu’en actes ; et les pratiques par lesquelles elle s’invente ne sont qu’une autre façon de définir l’anarchisme.

8. Zone critique

La démocratie aux marges n’ayant pas été publiée dans sa version anglaise, il s’agit d’un texte relativement peu connu de Graeber, bien qu’annonciateur de ses travaux postérieurs . Il s’y place implicitement dans la continuité des travaux de Marshall Sahlins, son directeur de thèse, concernant le caractère erroné de la conception de la nature humaine dans les sociétés occidentales .

L’anthropologue américain montre en effet que les penseurs occidentaux entretiennent une représentation de l’homme fondamentalement égoïste et antisociale. Cette idée aurait alimenté une peur de la démocratie au sens où la définit Graeber, et aurait justifié la mise en place de régimes coercitifs capables de contraindre l’homme à des comportements non égoïstes. L’originalité de la pensée de Graeber a fait l’objet d’une critique élogieuse d’Alain Caillé, par ailleurs rédacteur de la préface de l’ouvrage, qui en a fait l’une de ses sources d’inspiration dans sa formulation du convivialisme .

9. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– La démocratie aux marges, Paris, Flammarion, « Champs », 2018.

Du même auteur– Towards an Anthropological Theory of Value, New York, Palgrave, 2001.– The Democracy Project: A History, A Crisis, A Movement, New York, Spiegel & Grau, 2013.– Dette. 5000 ans d’histoire, Actes Sud, coll. « Babel essai », 2016.

Autres pistes– Samuel Huntington, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, Paris, 1997. – Marcus Rediker, Pirates de tous les pays, Paris, Libertalia, 2008. – Marshall Sahlins, La nature humaine, une illusion occidentale, Éditions de l’Éclat, « Terra Incognita », 2009.– Alain Caillé, Manifeste convivialiste. Déclaration d’interdépendance, Paris, Le bord de l’eau, 2013.