1. Introduction

En tant qu’anthropologue, Kohn a pour projet, bien entendu, de mieux comprendre l’humain, ou plutôt de comprendre ce que signifie être humain. Mais pour ce faire, sa méthode se veut originale, cherchant à aller au-delà de l’humain.

En se fondant sur les travaux de Charles Peirce, philosophe américain du XIXe siècle, il développe un cadre analytique qui permette d’inclure les humains et les non-humains dans l’activité de représentation. Il permet par conséquent de sortir d’une vision anthropocentrée, projet qui présente de grandes difficultés pour la discipline. Ainsi, voir, penser, se représenter ne serait donc pas le propre des humains. Les animaux et les plantes sont des êtres qui pensent aussi et qui nous invitent à penser autrement, c’est-à-dire au-delà de l’humain. C’est une pensée que l’on doit apprendre à aborder en cette période de crise écologique.

2. Une anthropologie au-delà de l’humain

Une anthropologie au-delà de l’humain pour mieux comprendre l’humain, voici une proposition qui pourrait sembler paradoxale. Mais il s’agit là, en fait, d’une méthodologie analytique qui se trouve au fondement même de l’anthropologie, connue sous le nom « décentrement ».

Cette méthode consiste à prendre conscience de son propre enracinement socioculturel, de faire émerger les présupposés culturels hérités de sa propre société pour pouvoir mieux s’en défaire et prendre du recul lorsqu’il s’agit de considérer les autres cultures, sans projeter sur elles ses propres modèles. Ce projet de décentrement, Kohn entend l’opérer à l’échelle non pas de sa société (américaine ou plus généralement occidentale), mais à l’échelle de l’humanité vis-à-vis des autres existants non-humains (exclusivement les plantes et les animaux).

Il ne s’agit alors plus de combattre l’ethnocentrisme (qui se présente comme l’opposé du relativisme culturel), mais bien l’anthropocentrisme. En d’autres termes, Kohn rejoint les critiques post-humanistes qui remettent en question la manière dont nous traitons les humains comme des exceptions.

L’anecdote du jaguar est un exemple emblématique qui ouvre le livre. Il annonce dès le départ au lecteur qu’il existe d’autres points de vue qui, non seulement ne sont pas humains mais surtout qui sont très importants. En voyant un humain, le jaguar peut se faire une représentation de celui-ci et en fonction de cette représentation, peuvent se produire différentes actions.

Ce que Kohn veut montrer c’est que cette action ne découle pas d’une forme de pensée Runa ou d’autres humains. Ce ne sont pas seulement les humains qui pensent, mais tous les êtres vivants, ce que Kohn appelle des « sois » et qui agissent en fonction des signes qui les traversent. La pensée humaine ne serait donc pas la seule. Kohn veut donc étendre la notion de pensée au-delà du langage humain, c’est-à-dire une pensée non limitée par la langue et par la culture. C’est cela qu’il appelle une anthropologie « au-delà de l’humain ».

3. La vie des signes

Tout en se plaçant dans la continuité des travaux récents dans l’anthropologie de la nature et plus précisément sur l’animisme amazonien, Kohn se penche à la fois sur l’animisme des Runa et sur l’animisme de la forêt, c’est-à-dire l’animisme tel que ce phénomène se manifeste. Pour être plus précis, c’est la qualité qu’a la forêt d’être animée et enchantée par une multitude d’êtres vivants, doués de subjectivité et interagissant les uns avec les autres, qui intéresse l’auteur. Ainsi, lorsqu’il dit que la forêt pense, il ne dit pas que ce sont les Runa qui le disent, mais véritablement que c’est la forêt qui pense. Il ne s’agit pas non plus de savoir en quoi elle pense, mais comment ce phénomène se produit. Dès lors, pour comprendre un tel travail, nous devons nécessairement en passer par la question « Qu’est-ce que penser » ?

Pour Kohn, la pensée se définit par la capacité de se représenter le monde et de s’exprimer par la mobilisation de différentes formes de signes. Kohn reprend à son compte les travaux en sémiotique de Charles Peirce et en particulier la distinction qu’il fait entre trois formes de signe : l’icône, l’indice et le symbole. Il montre que ce dernier, fondé sur la convention détachée de son objet (comment le mot chien est détaché physiquement du chien), est une forme de représentation spécifiquement humaine, tandis que les deux autres peuvent être mobilisées par d’autres êtres vivants et permettre ainsi une communication trans-spécifique, un « pidging trans-espèce » comme il le nomme.

L’indice comme l’icône sont présents dans de nombreuses formes de communication animale et végétale. Les icônes sont les signes les plus simples en ce qu’ils n’ont pas de code et qu’ils se transmettent génétiquement et de manière inconsciente, comme des attributs ou des formes mimétiques qui ont pour fonction de tromper les prédateurs sur la nature de ce qu’ils voient.

Les indices, quant à eux, sont aussi bien involontaires qu’intentionnels et sont motivés par l’interaction physique entre le référent (ce qui est représenté) et le signe proprement dit. Ils représentent une chose en son absence par le biais d’une trace qu’elle a laissée, comme l’empreinte de pattes d’un jaguar qui éveil un sentiment d’insécurité chez le chasseur qui la perçoit. Ainsi, la pensée à plusieurs façons de se manifester et la pensée sylvestre est une sorte de pensée sauvage que nous, les humains, partageons avec d’autres sortes d’êtres.

4. L’enjeu vital de la pensée sylvestre

Ainsi, nous l’aurons compris, le projet de Kohn est de « comprendre le lien entre les processus de représentation (qui forment la base de toute pensée) et des processus vivants » (p. 28) incarnés par les humains et toutes sortes d’êtres vivants. Le postulat est simple et on peut le résumer ainsi : le vivant se définit par sa capacité à interagir avec les éléments de son milieu par le biais de l’utilisation de signes, ce que Kohn appelle la « séité » (traduit de l’anglais selfhood). Selon cette affirmation, la pensée est éminemment interactionnelle puisqu’elle est un produit de la relation d’un être subjectif – ou plutôt d’un « soi » – avec son milieu et les autres êtres qui le composent. Or, dans un écosystème aussi dense que la forêt où vivent les Runa, cette « séité » partagée par toutes sortes d’êtres présente une difficulté certaine aux Runa. En effet, en admettant que ces autres êtres peuvent également avoir un point de vue sur eux, leur survie en dépend puisque c’est leur qualité d’être subjectif qui est misée à chaque rencontre.

C’est particulièrement vrai dans les relations de prédation et notamment durant les activités de chasse qui obligent les Runa à assumer leur point de vue de chasseur face à d’autres « sois ». L’enjeu est de ne pas devenir ce que cet autre « soi » pense que nous sommes, une proie par exemple. Car si être vivant, c’est pouvoir interpréter des signes et réagir en conséquence, dans une relation de prédation, si l’on est une proie, c’est qu’on est devenu un objet aux yeux du prédateur. On a alors perdu notre subjectivité, on est transformé en « non-soi ».

En d’autres termes, on devient un objet qui a perdu sa qualité de vivant. Ce processus qui fait passer tout être de l’état de « soi » à « non-soi » est indissociable de la sémiotique, puisque c’est selon les signes que l’on produit que l’on devient ou non vivant, comme nous l’avons vu avec l’anecdote du jaguar. Cet outil analytique qu’est la sémiose invite donc à reconsidérer le rapport de tout être vivant avec les autres existants qui sont partie prenante de l’écologie des Runa. Mieux, cela pousse à repenser cette écologie où la mort est inhérente à la vie, de même que le rêve l’est à l’éveil, puisque tous ces espaces-temps s’enchevêtrent et sont reliés au sein du même monde par les signes qui traversent les êtres.

5. L’enchevêtrement des mondes

Pour les Runa, la frontière entre le monde de l’éveil et le monde onirique n’est jamais très claire. Les nuits de sommeil sont entrecoupées de nombreux moments d’éveil durant lesquels les Runa se racontent leurs rêves. Ce rythme nocturne participe de l’enchevêtrement de ces deux mondes.

Si les Runa accordent autant d’importance à leurs rêves, c’est parce qu’ils ont une incidence sur le monde de l’éveil. En effet, lorsque les Runa rêvent, c’est leur âme qui se détache de leur corps et qui parcourent d’autres espaces dans lesquels elle interagit avec les âmes d’autres créatures et esprits qui peuplent aussi la forêt. En tant que mode de communication, les rêves impliquent dans une certaine mesure la communion. En d’autres termes, cela revient à adopter le point de vue de l’autre, c’est-à-dire à « devenir avec » (Haraway, 2008) l’autre. Mais dans un contexte de relation interspécifique, « devenir avec » l’autre est une menace pour l’intégrité du « soi », car en adoptant le point de vue de l’autre, on risque tout simplement de devenir l’autre.

D’un autre côté, tout en veillant à bien maintenir une différence, les Runa ont besoin de communiquer avec tous ces êtres avec lesquels ils cohabitent intimement dans ce riche écosystème. Cela a donc nécessité l’invention d’une stratégie pour maintenir cette tension. Cette stratégie, ils l’ont trouvée dans la sémiotique et Kohn la nomme le « pidgin trans-espèce ». Il décrit ce mode de communication en particulier dans la relation que les Runa entretiennent avec leurs chiens dont la vie est fortement entremêlée avec la leur. « Du fait qu’ils sont utilisés comme éclaireurs et qu’ils détectent les proies bien avant leurs maîtres, les chiens prolongent les entreprises de prédation des Runa dans la forêt. » (p. 188).

Aussi, pour ne pas risquer de devenir chien en communiquant avec son chien, une personne Runa devra lui parler à la troisième personne du singulier sur le mode impératif pour instaurer une hiérarchie dans la relation et faire en sorte que le chien ne lui réponde pas en lui tenant le museau, pour ne pas le placer sur un plan d’égalité, ce qui mettrait à mal leur condition d’humanité.

6. L’écologie politique des sois

Considérer à la fois la pensée comme vivante et le vivant comme de la pensée a des incidences sur notre compréhension de la relationnalité et par conséquent, a des incidences pour l’anthropologie, puisque selon Strathern (1995), cette discipline concerne fondamentalement « la Relation ». Par ailleurs, Kohn avance que c’est à travers des aptitudes de se représenter le monde, partiellement partagées par tous les êtres vivants, que les relations multi-espèces sont possibles. Cette considération de la pensée vivante a non seulement des implications sur la façon de produire le savoir anthropologique mais aussi de l’appliquer. En d’autres termes, les implications sont politiques ou plutôt « alter-politique », d’après la formule de Ghasan Hage (2012). C’est-à-dire « une politique qui découle non pas d’une opposition à nos systèmes actuels ou de leur critique, mais d’une attention portée à une autre manière d’être, qui implique ici d’autres sortes d’êtres vivants ».

Étant donné les défis posés par un monde où un grand nombre de formes de vie différentes se côtoient, qu’elles soient animales, végétales, sauvages ou domestiques, qu’elles soient fongiques, bactériennes ou mutantes, l’auteur affirme qu’il est crucial d’analyser la place de l’humain au sein de cette communauté du vivant, c’est-à-dire analyser en quoi il se distingue de ces sortes d’êtres tout en étant en continuité avec eux. En pleine période de mutation écologique, il apparaît urgent et vital de s’équiper pour pouvoir comprendre ce qui est en train de se passer actuellement, et ce qui risque d’arriver dans un futur proche.

Tout l’enjeu est de savoir comment mieux vivre dans un monde que nous partageons avec d’autres sortes d’êtres, qui apparaissent et prolifères (les espèces invasives, les virus, les mutants technoscientifiques, etc.) ou qui disparaissent (en raison de l’extinction massive des espèces). Au-delà de la morale qui est spécifiquement humaine, puisqu’elle suppose une référence symbolique, la valeur, selon l’auteur, s’étend au-delà de l’humain : elle est inhérente à la vie. « Il y a des choses qui sont bonnes ou mauvaises pour un soi vivant et pour son potentiel de croissance [...]. Certaines de ces choses qui sont bonnes ou mauvaises pour eux sont aussi – et nous pourrions prendre conscience de cela si nous apprenions à écouter ces êtres avec lesquels nos vies sont entremêlées – bonnes ou mauvaises pour nous » (p. 182).

7. Conclusion

Partant du constat que jusqu’à présent, l’anthropologie avait négligé la capacité représentative des « non-humains » , Kohn présente une solution à ce problème. Il propose de revenir sur la notion même de représentation et rappelle qu’elle n’est pas uniquement symbolique, mais qu’elle peut recouvrir d’autres modalités (iconique et indicielle notamment).

En ce sens, il postule que toute forme de vie est potentiellement douée de capacité de représentation et donc de pensée. Il montre ainsi l’existence d’une continuité et d’une unité fondamentale entre tous les êtres vivants, ce qui lui permet d’abandonner les catégories humains/non-humains, pour réorganiser tous les existants selon leur capacité ou non à interpréter les signes du monde. L’originalité de cette œuvre réside dans le fait que par rapport aux travaux classiques d’anthropologie qui s’intéressent essentiellement aux manifestations humaines de la pensée, Eduardo Kohn a déplacé la focale. C’est l’exploration des formes de représentation au-delà du langage et au-delà de l’humain qui fait la force de l’entreprise théorique de Kohn et qui offre enfin à la discipline une piste pour sortir de l’anthropocentrisme et fonder les bases d’une nouvelle anthropologie.

8. Zone critique

Si les anthropologues se sont désormais bien affranchis de la dichotomie nature/culture dans leurs analyses, celle entre humain et non-humain reste en revanche une difficulté majeure, mais que Kohn est parvenu à dépasser grâce à la sémiose. Il « repeuple les sciences sociales » avec des non-humains en leur donnant la voix et ce, à travers les signes qu’ils expriment eux-mêmes. L’usage de la sémiose est en ce sens révolutionnaire. Mais si son propos est d’étendre la pensée « au-delà de l’humain », cette extension connait une limite. C’est celle qui distingue le monde du vivant de celui du non vivant, c’est-à-dire, selon le cadre théorique qu’il propose dans son livre, des choses incapables de penser, comme les pierres par exemple.

Il admet pourtant que les Runa, comme d’autres peuples que nous appelons animistes, attribuent la faculté d’être animé à des entités inorganiques. De ce fait, il disqualifie une partie de la pensée Runa dont il s’inspire par ailleurs pour fonder sa théorie anthropologique « au-delà de l’humain ». Si l’on considère qu’il n’y a pas d’anthropologie sans ethnographie, c’est-à-dire la description minutieuse et fidèle des savoirs et des savoir-faire des sociétés étudiées, on est en droit de questionner le choix de l’auteur de discriminer certaines données au profits d’une théorie qu’il cherche à démontrer. Bien que l’auteur s’en défende en affirmant le caractère rigoureusement empirique de son projet, finalement, ne tendrait-il pas vers un essaie plus philosophique, voire métaphysique au détriment de l’ethnographie si chère à la discipline ?

9. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain, Bruxelles, zones sensibles, 2017.

Du même auteur– Kohn, Eduardo, « How dogs dream : Amazonian natures and the politics of transspecies engagement », American ethnologist, Vol. 34, No. 1, 2007, pp. 3–24.

Autres pistes– Marilyn Strathern, The Relation : issues in complexity and scale, vol. 6, Cambridge, Prickly Pear Press, 1995.– Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. – Donna Haraway, When species meet, Minneapolis, Univeristy of Minnesota Press, 2008. – Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, PUF, 2009. – Ghasan Hage, Critical anthropological thought and the radical political imaginary today, Critique of anthropology, No. 32(3), 2012, pp. 285-308.– Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes, Paris, La Découverte, 2012.