1. Introduction

La Guerre des identités est une compilation d’articles écrits dans un contexte d’intenses débats politiques. Les années 1990 voient en effet des événements géopolitiques majeurs. La chute du communisme en Europe de l’Est marque la fin de toute alternative au capitalisme. De plus, la multiplication des conflits inter-ethniques en ex-Yougoslavie et au Moyen-Orient montre l’émergence de nouvelles formes de nationalismes. Selon, Ernesto Laclau ces phénomènes lancent de nouveaux défis aux partis de gauche.

En effet, deux conséquences principales s’imposent au niveau idéologique. D’un côté, le discours classique de l’émancipation marxiste, fondé sur la révolution prolétarienne, génère un scepticisme généralisé. De l’autre, on observe une crise profonde de la social-démocratie, incapable de rassembler des mouvements divers? comme la reconnaissance des minorités ethniques et autochtones, ou encore les droits des femmes et des homosexuels.

En effet, la dislocation des solidarités de classe aux profits d’une multiplication des identités politiques est un renversement brutal. À l’instar du courant des Lumières ou du communisme, les anciens discours émancipateurs s’étaient jusqu’alors centrés sur l’égalité, faisant mine d’ignorer les différences.

Aujourd’hui, pourtant, les nouvelles utopies globales invoquent un droit à la « diversité » : le respect des particularités est ainsi devenu la pierre angulaire de l’idéal démocratique.

2. Une grammaire idéologique

Le philosophe entend aller au-delà des oppositions convenues. Il cherche en effet, en soulignant les liens cachés entre « universalisme » et « particularisme », à montrer les logiques qui sous-tendent cette évolution de langage. Cet ouvrage porte donc une ambition de type grammaticale : les idéologies reposent sur des règles qui structurent un ensemble de connexions, d’oppositions et d’hybridations logiques.

À la manière de Michel Foucault dans son ouvrage L’Ordre du discours (1970), Laclau décrit un dispositif en permanente évolution, où les éléments de langage prennent appui les uns sur les autres, au gré des critiques et des recompositions.

En examinant les « règles grammaticales » qui structurent le discours politique, le « social » apparait comme un espace où les antagonismes et les divisions ne peuvent être éradiqués. La méthode de Laclau se construit en trois temps. Il faut d’abord considérer les objets effectifs, c’est-à-dire les identités politiques qui se constituent. Puis ensuite, analyser les règles de leur constitution. Et enfin, mettre en évidence les logiques qui sous-tendent ces règles. Dans cette perspective, deux logiques s’imbriquent étroitement dans toute production idéologique : celles de la « différence » et de l’ « équivalence ».

D’une part, l’émergence d’ « identités purement différentielles », comme la « tribu » ou la « nation », permet à un groupe de se définir collectivement. De l’autre, la naissance de clivages internes agence de nouvelles frontières – c’est le cas de la séparation entre le « peuple » et les « dominants ». Ces dichotomies dépassent les identités jusqu’alors constituées – par exemple, la Nation homogène s’efface au profit de l’Internationalisme qui rassemble les classes opprimées de tous pays. Si ces deux mouvements de « différence » et d’ « équivalence » apparaissent conceptuellement incompatibles, dans la réalité, pourtant, ils s’impliquent mutuellement.

3. L’universalisme en question

Le concept d’ « universalisme » est fondé sur l’idée qu’il existerait parmi l’Humanité des « équivalences » fondamentales. « Certaines tendances normatives [...] se sont efforcées d’ancrer le moment de l’universel dans quelque condition a priori indépendante de toute construction sociale particulière » (p. 14).

C’est le cas par exemple du courant des Lumières, construit sur un discours universel de libération et d’égalité. La modernité a pris naissance avec « l’existence d’un acteur historique tout puissant, capable de réaliser un ordre social parfaitement institué » (p. 20). Selon cette tendance idéologique, la société parviendrait à se réconcilier avec elle-même, les différences s’effaçant au profit d’une unité parfaite.

Néanmoins, après avoir été l’imaginaire politique central durant des siècles, le discours de l’« émancipation » est aujourd’hui en « décomposition sous nos yeux ». C’est pourquoi le philosophe s’attache à en révéler les contradictions internes, qui expliquent sa déshérence actuelle. Il fonde son analyse sur deux idéologies universalistes : le christianisme et le marxisme. Le christianisme propose l’image d’une Humanité future dont le mal aurait été totalement extirpé par la main de Dieu. Similairement, le marxisme fait du prolétariat un sujet émancipateur, parvenant à unifier la société par l’abolition des rapports d’exploitation.

Pourtant, qu’il s’agisse de Dieu ou du prolétariat, ces idéologies se proposent de réaliser un ordre total, à travers des médiations particulières qui incarnent la lutte pour l’émancipation. De plus, dans chacun des cas, l’universel est une « totalité absente » qui dans le même temps récuse et admet l’ordre ancien qu’il cherche à abolir. Sans définition du péché, difficile de se représenter Dieu ; et sans système capitaliste, impossible de penser l’idéal communiste.

Aussi, l’universalisme se construit sur un mouvement contradictoire qui s’efforce de penser un changement total et radical, à partir d’expériences finies et particulières qui lui restent attachées. De ce fait, l’émancipation constitue un horizon impossible à réaliser.

4. Les impasses du « particularisme »

L’universalisme n’a pas de contenu propre. En effet, il se définit toujours, en tant que symbole, par la négation d’un contexte particulier – par exemple, le principe d’ « égalité » naît lors de la Révolution française comme une tentative de mettre fin à l’ordre hiérarchique de l’Ancien Régime. Mais qu’en est-il alors du particularisme ?

Laclau s’attache ici encore à déconstruire le concept afin de faire ressortir les liens sous-jacents qu’il noue avec son frère ennemi. Nombre de luttes progressistes se construisent sur la revendication d’un droit à la différence. Néanmoins, « une culture de la pure différence est-elle possible, un pur particularisme qui s’affranchirait de tout principe universel ? » (p. 16). L’identité est par essence un concept relationnel. La limite de ce qui définit un groupe commence par la définition de ce qui constitue son extérieur. Toute « affirmation différentielle » implique l’existence d’un système plus vaste dont elle fait partie. La revendication d’un droit à l’identité implique donc nécessairement la référence à un ordre plus global : si je revendique plus de droits au nom de ma communauté, je traduis une demande d’égalité fondée sur une justification universelle. Et plus généralement, si je lutte pour rompre la situation de marginalisation de ma communauté, j’investis un champ d’initiatives politiques qui me porteront au-delà de cette communauté. Aussi, l’affirmation d’un « particularisme pur », qui chercherait à mettre de côté sa relation à l’universel, est une entreprise chimérique. Affirmer une « différence pure » revient soit à accepter la position de marginalisation qui l’a vu naître, soit à poser les bases d’un développement séparé, qui à l’instar du régime de l’apartheid , nie entièrement l’altérité.

À la place, il s’agit d’ « accepter intégralement le caractère pluriel et fragmenté des sociétés contemporaines, mais, au lieu d’en rester à ce moment particulariste, [tenter] d’inscrire cette pluralité dans une logique d’équivalences qui permet la construction de sphères publiques nouvelles » (p. 40).

5. La logique de l’hégémonie : une troisième voie

Cette discussion philosophique conduit Ernesto Laclau à reconceptualiser la relation entre « universalisme » et « particularisme ». Le philosophe propose donc une « troisième voie » : « une logique renouvelée et plus complexe d’interaction entre les termes opposés » (p. 70).

Pour l’auteur, la relation entre l’universel et le particulier dépend des rapports de forces et des antagonismes. C’est au sens strict une opération hégémonique : l’universalisme n’est au fond rien d’autre qu’une revendication particulière devenue dominante à un moment donné.

Prenons l’exemple d’une dictature militaire. Dans ce contexte d’oppression, de nombreuses portions de la population partagent une même hostilité vis-à-vis du régime. Néanmoins, de tous ces groupes opprimés – les intellectuels, les petits agriculteurs, les ouvriers – un seul parvient, à travers ses revendications particulières, à porter les aspirations de tous les autres.

Un syndicat d’ouvrier par exemple, à travers la « chaîne d’équivalences » qui soumet l’ensemble de ces catégories à la répression, devient le parapluie sous lequel les différentes luttes s’agrègent et se renforcent. Les intérêts particuliers du prolétariat ouvrier se trouvent donc, à travers la logique hégémonique, dépositaires d’un universalisme absent : la démocratie.

L’universel existe donc, mais il s’agit d’une « hégémonie » – notion empruntée au philosophe marxiste Antonio Gramsci – dont la nature ne peut être que relative. Il s’agit d’un « signifiant vide » : l’universalisme est un horizon inatteignable qui incarne une « totalité manquante ». Son contenu dépend des luttes et des rapports de forces qui fédèrent des demandes équivalentes au sein de la société – par exemple, l’ « ordre » ou l’ « émancipation ». « Exercer l’hégémonie c’est [par conséquent] répondre à ce manque » (p. 104).

6. Vers l’émergence de nouveaux universalismes

L’universalisme anime un horizon fédérateur qui est à la fois inatteignable et nécessaire. « L’impossibilité d’un fondement universel n’en élimine pas le besoin : [c’est un] lieu vide qui peut être occupé de différentes façons » (p. 32).

La lutte pour l’hégémonie est par essence instable et infinie. Nous vivons dans un « univers idéologique » qui se recompose perpétuellement. En effet, lorsqu’une revendication particulière acquiert une fonction de représentation universelle, sous laquelle s’abrite une grande diversité de demandes équivalentes, elle s’affaiblit structurellement. Le mécanisme de représentation rend précaire son hégémonie, appelée à être renégociée par les différents groupes qui l’investissent. Pourtant, le fait que la société contemporaine s’exprime de plus en plus en termes de revendications particulières, rejetant les formes extrêmes d’universalisme, n’est pas une mauvaise chose. Cela témoigne même d’une certaine prise de conscience : les sociétés acceptent désormais leur finitude, ouvrant la voie à de nouvelles possibilités. « Dans un monde où les processus de globalisation transgressent constamment les limites de communautés particulières, les conditions historiques sont réunies pour que se développent des chaines d’équivalences de plus en plus étendues » (pp. 127-128).

Ces nouveaux universalismes, nés de luttes particulières, ne cessent d’émerger : pensons aux luttes autochtones qui rassemblent différentes communautés indigènes à travers le monde, ou au féminisme intersectionnel, qui lie son combat contre les discriminations raciales et sexuelles avec l’anticapitalisme. Pour Laclau, accepter cette relation plus complexe entre universel et particulier s’impose donc aux idéologies de gauche. En effet, « rendre visibles [les logiques à l’œuvre], c’est aussi accroitre le champ ouvert aux jeux de langage qu’il est possible de jouer et du même coup, c’est agrandir le champ de la réflexion stratégique » (p. 6). Dans ce contexte, il s’agit de refuser les clôtures idéologiques afin de faciliter « l’unification par équivalences » des différents groupes qui, à travers leurs rapports conflictuels, transformeront la société.

7. Conclusion

Dans cet essai d’une grande rigueur philosophique, Ernesto Laclau réussit à démontrer qu’« universalisme » et « particularisme », deux termes a priori inconciliables, sont en fait noués par une même logique hégémonique. Inéluctablement, à travers les conflits et les antagonismes, des revendications particulières acquièrent une fonction universelle, offrant de nouveaux horizons idéologiques. Dans ce contexte, le refus du cloisonnement est nécessaire pour le développement de nouvelles stratégies fédératrices. En exposant le rôle joué par « les chaines d’équivalences », qui dépassent les différences, dans la formation d’une hégémonie politique, l’auteur introduit sa théorie du populisme. Dans un contexte de mécontentement général, une population fragmentée se transformerait soudain en « peuple ». Face à « eux », incarné par le pouvoir en place, un « nous » parviendrait ainsi à émerger.

8. Zone critique

Ces dernières années, Ernesto Laclau a connu un immense succès. Grand inspirateur du mouvement espagnol Podemos, le philosophe aurait aidé la gauche radicale à se délester de l’héritage marxiste et de ses catégories rigides – le prolétariat, la bourgeoisie ou la lutte des classes. Dans le même temps, ce dernier n’en expose pas moins une certaine idée de l’ « intérêt général », défini comme un universalisme flexible, appelé à être constamment renégocié. Ce rassemblement serait rendu possible grâce à la médiation de leaders charismatiques, s’emparant de formules volontairement abstraites et mobilisatrices. Finalement, Laclau dessine l’horizon d’une révolution morale où le « sens commun » parviendrait à unifier spontanément les individus, au-delà de leurs différences. Si ce phénomène de contagion constitue bien une dimension incontournable des mouvements sociaux actuels, l’émergence du « peuple » acquiert ici une dimension presque miraculeuse, sans pour autant que ne soit clairement identifiés « ceux » contre qui il s’assemble.

9. Pour aller plus loinGramm

Ouvrage recensé– La guerre des identités. Grammaire de l’émancipation, Paris, La découverte, 2015 [2000].

Ouvrages du même auteur– La Raison populiste, Buenos Aires, FCE, 2005.– Avec Chantale Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste, Buenos Aires, FCE, 2004 [1985].

Autres pistes– Chantale Mouffe, L’illusion du consensus, Paris, Albin Michel, 2016. – Razmig Keucheyan, Antonio Gramsci : guerre de mouvement et guerre de position, Paris, La fabrique, 2011.