1. Introduction

L’islam serait-il intrinsèquement misogyne ? Symbolisé par ce voile si décrié, le prétendu rejet musulman des femmes dans les affaires communautaires ferait partie de la Révélation coranique. Juristes, théologiens, essayistes de toutes époques ont longtemps glosé sur ce voile dont la tradition serait garante. Or, archéologue de la mémoire collective musulmane, Fatima Mernissi revient à la racine du « message révolutionnaire » proféré par le Prophète et s’attaque ainsi au mythe d’un passé islamique, brandi en argument traditionnel réducteur.

L’islam, placé sous le microscope de la sociologue, rejoint donc le rang des objets d’étude des cultural studies : en établissant une comparaison permanente entre les textes de la tradition islamique, l’auteure apporte sa contribution à l’héritage interprétatif musulman, et montre qu’un texte n’a jamais fini de livrer tout son sens.

2. La quête d’une spiritualité épurée ou la Tradition mise en question

À la question de savoir si « une femme peut commander aux musulmans », l’auteure s’entend répondre : « Ne connaîtra jamais la prospérité le peuple qui confie ses affaires à une femme ! ». Cette sentence est consignée dans le recueil de hadiths du Sahîh de Bukhârî : un hadith est une parole ou un acte du Prophète qui, rapporté par plusieurs transmetteurs fiables, constitue une référence en matière de dogme. Le Sahîh (sain ou vrai en arabe) désigne quant à lui, un type de compilation, qui rassemble les hadiths jugés les plus fiables, qu’Al-Bukhârî (m. 870) a été le premier à réaliser : en cela, il constitue une véritable autorité en matière de transmission.On comprend donc qu’une pareille référence doive faire cesser toute contestation.

Or, Fatima Mernissi y trouve bien plutôt le nœud d’une réflexion spirituelle et sociologique ; car l’écart entre sa foi attachée à la figure du Prophète telle qu’elle lui a été transmise dans son cercle familial, et la dureté des propos tenus par ce dernier, d’après la tradition islamique, provoque le besoin de vérifier, de comprendre quelle a été la nature du discours prophétique en matière de femmes.

Émerge donc une thèse audacieuse, celle du défaut humain dans les sources islamiques : selon elle, la misogynie structurelle de l’islam social et politique repose sur une distorsion du message prophétique au profit de la puissance masculine. Afin d’étayer cette idée assez osée, Fatima Mernissi se place sur le terrain même de ses adversaires, à savoir celui de la tradition islamique. Par tradition, on entend l’ensemble du corpus de textes considérés comme saints, et légitimes à dicter la conduite du musulman, dont la liste figure d’ailleurs en annexe de l’ouvrage : le Coran lui-même, les recueils de hadiths, le commentaire coranique de référence d’al-Tabarî (m. 923), la biographie du Prophète par Ibn Hishâm ainsi que d’autres traités de juristes classiques.

Se plonger ainsi dans l’ensemble de la tradition islamique relève du défi, ce que l’auteure ne manque pas de souligner ; en effet, celle-ci fait l’objet d’une conservation exclusivement masculine et savante. Il est difficile pour le croyant de s’improviser juriste ou commentateur. En contournant ainsi les autorités légitimes en matière d’études coraniques, Fatima Mernissi pose les bases d’un nouveau rapport à la foi, celui de l’étude individuelle.

3. Réhabiliter Aïsha : la tradition recontextualisée

Dénonçant de prime abord la permanence du préjugé anti-féminin en islam, Fatima Mernissi en veut pour preuve la décrédibilisation d’Aïsha dans la tradition musulmane : celle-ci, femme préférée du Prophète et fille de son successeur, Abû Bakr, a été accusée de mettre en péril la cohésion communautaire des premiers musulmans, pour avoir pris les armes contre Ali – gendre du Prophète, aux côtés des premiers compagnons du Prophète à la bataille du Chameau (656). Son échec symboliserait alors, par extension, la nécessaire exclusion des femmes hors des affaires politiques.

Or, Fatima Mernissi souligne la relative nouveauté de cette vision négative dans la tradition musulmane, pas toujours aussi sévère envers cette figure majeure de l’islam primitif : « Non seulement le texte sacré a toujours été manipulé, mais sa manipulation est une caractéristique structurelle de la pratique du pouvoir dans les sociétés musulmanes », celles-ci reposant en effet sur une coopération entre domaines religieux et politique. La femme, emprisonnée dans ce système englobant, subit donc les évolutions interprétatives masculines. Ni l’époque contemporaine ni les premiers temps de l’ère islamique n’échappent à cette utilisation frauduleuse du discours religieux.

La compilation des textes sacrés s’opère dans le contexte de profonds bouleversements politiques qui naissent à la mort, sans héritier, du Prophète en 632 : compagnons et Médinois, chez qui les premiers musulmans avaient trouvé refuge en 622, prétendent à la succession et plongent la communauté dans une suite d’affrontements féroces, de la bataille du Chameau à celle de Siffrin (657), où le chef omeyyade, Mu’âwiyya, écarte définitivement Ali du califat. Ainsi, la décennie 650 sonne l’avènement dynastique de l’islam et donc sa constitution en doctrine politico-religieuse ; par conséquent, le travail de compilation de sources fourni à cette époque ne peut être compris hors de cette centralisation politique et de cette crainte des séditions.

En se référant aux paroles et actes du Prophète érigé en conduite exemplaire, les hadiths répondent ainsi à un désir de formalisation sociale de la doctrine, d’où les femmes sont peu à peu exclues.

4. Les hadiths et les femmes

« Ne connaîtra jamais la prospérité le peuple qui confie ses affaires à une femme » : déplorant la postérité de ce hadith, Fatima Mernissi entreprend une enquête minutieuse quant à sa nature. Elle s’appuie pour ce faire sur la traditionnelle organisation du hadith en une chaîne de transmission (isnâd) et un contenu (matn).

L’isnâd de ce hadith, d’abord, regroupe un ensemble de garants jugés légitimes puisqu’il figure dans le recueil d’al-Bukhârî. Or, Fatima Mernissi identifie une faiblesse – déjà remarquée par quelques juristes, mais rapidement écartée – celle de la personnalité d’Abû Bakra (à distinguer du premier calife Abû Bakr) : or, bâtard d’un père inconnu, celui-ci ne rentre pas dans les canons du transmetteur idéal, du fait de sa filiation incomplète. Par ailleurs, selon al-Mâlik b. Anas duquel se revendique une des quatre écoles juridiques islamiques, ne peut être tenue pour fiable la parole d’un homme qui ment, même dans les petites choses : or, Abû Bakra avait fait l’objet d’une accusation pour faux témoignage. Ajoutons à cela que Tabarî lui-même dans son commentaire coranique (Tafsîr) conclut que le hadith d’Abû Bakra n’est pas suffisamment convaincant pour fonder le statut féminin en islam. Ainsi déconsidéré, ce dernier n’apparaît guère plus comme transmetteur fiable.

Quant au matn lui-même, Fatima Mernissi rappelle le contexte dans lequel naît cette remarque : lors de la bataille du Chameau, Aïsha cherche à rallier les tribus voisines afin d’augmenter ses chances de succès face à Ali. Or, elle échoue et essuie alors bien des critiques portant toutes sur l’élitisme outrancier des procédures politiques musulmanes. Seule celle d’Abû Bakra (qui d’ailleurs apparaît après l’échec d’Aïsha – coïncidence troublante) porte sur son sexe, liant ainsi féminité et échec politique, alors qu’elle reste dans l’imaginaire commun, y compris chez ses adversaires, une personnalité admirable.

En suivant cette même méthode d’enquête, Fatima Mernissi interroge la véracité du hadith suivant : « Le Prophète a dit que le chien, l’âne et la femme interrompent la prière s’ils passent devant le croyant, s’interposant entre lui et la qibla ». La qibla est un élément sacré, puisqu’elle indique la direction de la Mecque et oriente la prière des fidèles. Dans une mosquée, elle est souvent représentée par une niche, appelée mihrab, pratiquée dans le mur principal de la salle de prière. À l’origine de ce hadith, Abû Hurayra, un intime du Prophète, à qui l’on connaît une jalousie maladive pour Aïsha ainsi qu’une propension à falsifier les paroles de Muhammad.

Aïsha, grande transmettrice, à qui l’on venait souvent demander conseil ou correction d’une parole entendue, est donc peu à peu exclue des chaînes de transmission fondamentales : al-Bukhârî ne la mentionne pas une fois et la recension faite de ses paroles, par l’imam Zarkâshî au XIVe siècle, reste à l’état de manuscrit jusqu’à sa publication en 1939. Ce silence volontaire illustre le processus de choix et de préférence au sein de la tradition religieuse.

5. Le statut social des femmes en islam, fruit de dissensions communautaires

Selon Fatima Mernissi, le message prophétique de Muhammad consiste en une révolution morale et spirituelle : en témoigne l’intrication de l’espace social et religieux à Médine, dans lesquels les femmes avaient toute leur place. Comment comprendre alors l’inégalité flagrante de statut entre hommes et femmes en islam ?

La sociologue entend démontrer d’abord que les femmes font partie intégrante de la Révélation coranique, que ce soit par la forte personnalité des compagnes du Prophète que par leur place dans la réforme de la coutume préislamique que Muhammad entendait mener. Ainsi le Coran fait-il mention de l’accession au droit d’héritage (sourate 4) ou encore de leur lutte pour bénéficier d’une part du butin de guerre – véritable entreprise de redistribution de richesse et pilier de l’économie tribale.

Si le premier est accepté, le second échoue face à la colère des premiers musulmans, qui voient dans cette volonté féminine, l’ébranlement des fondements tribaux.

Par ailleurs, Fatima Mernissi dévoile la difficile compréhension de bien des commandements coraniques. Équivoques, ils naissent en fait bien plus d’une élaboration humaine que d’un commandement divin : faut-il maltraiter sa compagne ? Quels sont les gestes sexuels à ne pas exécuter ? Mais c’est sans doute dans l’historicisation de la conjoncture sociale de la Révélation – entendue comme annonce du message divin à Muhammad par l’intermédiaire de l’ange Gabriel – que la sociologue trouve l’ultime preuve de cette mise à l’épreuve prophétique : la mention du hijâb dans le Coran apparaît dans un contexte médinois agité. Éprouvée par les assauts successifs de ses adversaires, la communauté musulmane frémit de colère et de doute envers son Prophète : le Coran trace en fait, la mémoire de ce consensus effrité, de cette confiance sapée, et donc des difficultés de l’aventure prophétique.

Le hijâb est alors révélé d’abord comme rideau (sitr) à placer entre deux hommes pour protéger l’intimité de l’un des deux. La mention surprenante de ce détail matériel souligne en fait la promiscuité menaçante dans laquelle évolue le Prophète, sujet aux invectives permanentes de ses Compagnons les plus proches : ses propres compagnes font l’objet de calomnies et de convoitises répétées. Face à cette agressivité, le repli de l’intimité derrière un voile protecteur investit alors la parure féminine : imposé à la femme libre, c’est-à-dire mariée légalement à un musulman, il la protège ainsi des violences sociales qui secouent la communauté.

Ainsi, ce bout d’étoffe aujourd’hui si controversé symbolise peu à peu la manière dont l’islam considère la femme au regard de la légitimité de sa filiation. Le voile devient donc l’apanage du système tribal par rapport auquel les femmes restent marginales et instrumentalisées au sein des échanges économiques tribaux.

6. Conclusion

Ainsi, les sources lues à l’éclairage d’un certain féminisme intellectuel révèlent la difficile transition de la croyance à la réforme sociale, et la pénible constitution d’un islam révolutionnaire face aux résistances traditionnelles tribales : ainsi, les femmes n’ont jamais bénéficié d’un statut privilégié pourtant prévu dans la Révélation, tout comme l’esclavage – pourtant condamné – n’a jamais disparu des pratiques musulmanes jusqu’à ce que les pressions occidentales au XXe siècle aient raison de cette résistance. La sociologue prend donc en compte des facteurs souvent mal définis dans la tradition, comme celui de la vieillesse du Prophète entouré de femmes jeunes et libres, ou encore son épuisement psychologique au terme de sa carrière prophétique.

Déplorant le fait que la mémoire musulmane ait préféré les intrigantes des Mille et Une Nuits aux esprits forts des premières décennies, Fatima Mernissi leur dédie ses dernières pages : Hind Bînt ‘Utba et Sukayna incarnent pour la sociologue les repères spoliés des jeunes femmes musulmanes.

7. Zone critique

L’analyse de l’auteure mêle donc approche sociologique et croyance personnelle, tout en réalisant un essai cohérent et convaincant sur la nature du texte sacré et de son instrumentalisation incontournable. Elle s’inscrit ainsi dans la droite ligne de la réflexion féministe islamique, qui, loin de dénigrer l’islam, lui attribue un rôle révolutionnaire en matière d’identité sexuelle. Le statut de la femme en islam apparaît comme le fruit d’une politisation excessive du message religieux confronté aux exigences de la survie communautaire ; cette lecture de la religion quasi matérialiste a du moins l’avantage de souligner en permanence son ancrage territorial et historique. Fatima Mernissi parvient donc à faire découvrir de manière située et vivante, les récits et méthodes du corpus saint de l’islam.

Cependant, bien que l’auteure se défende de « vouloir jouer à la psychologue-détective », elle s’appuie majoritairement sur des interprétations psychologisantes des rapports interpersonnels entre les premiers musulmans. Si cela permet de rendre au Prophète toute sa dimension humaine et contingente, le lecteur peut avoir quelques réticences à souscrire pleinement à ce positionnement difficilement vérifiable.

Par ailleurs, elle reprend certaines considérations pourtant sujettes à caution : en effet, l’opposition islam/époque préislamique (jâhiliyya) appartient pleinement à un appareil idéologique visant à faire de l’islam une rupture éthique et eschatologique dans l’histoire humaine, reléguant ainsi les siècles précédents à une brutalité primaire historiquement fausse. D’autre part, al-Bukhârî que l’auteure ne se prive pas de mentionner n’a pas fait l’objet d’un consensus immédiat, et a bien au contraire alimenté de vastes controverses durant l’ensemble de l’histoire islamique. Ceci tend donc à nuancer son approche structuraliste de tradition dominante dans laquelle les femmes auraient tout perdu.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Le Harem politique. Le Prophète et les femmes, Albin Michel, Paris, 1987.

De la même auteure– Le Harem et l'Occident, Albin Michel, 2001.

Autres pistes– Amir-Moezzi Mohammad Ali et Dye Guillaume (dir), Le Coran des historiens, Paris, Éditions du Cerf, 2019.– Chafiq Chahla, Islam politique, sexe et genre, Presses Universitaires de France, 2011. – Ouardi Hela, Les Derniers Jours de Muhammad, Paris, Albin Michel, 2016.