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L’Islam, l’islamisme et l’Occident

de Gabriel Martinez-Gros et Lucette Valensi

récension rédigée parPierre BoucaudAgrégé d’histoire et docteur en histoire médiévale (Paris IV).

Synopsis

Histoire

Le monde musulman a peiné à construire et à pérenniser l’État. Cela n’a pas empêché la civilisation islamique, fondée notamment sur la langue arabe et l’ambition universaliste de l’islam, de s’épanouir et de briller. Toutefois, le monde musulman ne s’est approprié à temps ni la modernité ni la citoyenneté, cultivant aussi la rancœur à l’égard de la colonisation. L’islamisme, idéologie totalitaire, prétend de nos jours restaurer sa grandeur et son dynamisme conquérant par un retour à la religion et à la communauté des premiers temps de l’islam, y compris par la violence contre l’Occident.

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1. Introduction

New York, Madrid, Londres, Paris…Depuis près d’une vingtaine d’années, l’Occident est touché par des attentats islamistes de grande ampleur. Légitime et compréhensible, le traumatisme induit par ces faits et par la menace persistante du djihad, mot d’ordre guerrier de l’islam selon l’une de ses acceptions, touche le monde musulman lui-même.

Outre la consternation, le phénomène suscite l’interrogation. Il requiert une analyse objective, à bonne distance des idées reçues, qui présentent de manière insuffisamment nuancée les mondes musulman et occidental comme « deux blocs étanches, unifiés et hostiles » (p. 295), et que la thèse de Samuel Huntington sur le « choc des civilisations » tendrait plutôt à conforter.

Comprendre l’islamisme, projet de société islamique revivifiée, nécessite de connaître le contexte qui en a favorisé l’émergence. Le débat porte donc sur les origines et les mécanismes de l’islamisme, un fait contemporain saisi au cœur de la relation, bien plus ancienne, entre l’Islam (une civilisation), l’islam (une religion) et l’Occident : « L’islamisme défend-il les droits d’une civilisation ou d’une religion ? L’islam est-il au total destiné à l’islamisme ? » (p. 9).

C’est à ces questions que Gabriel Martinez-Gros et Lucette Valensi tentent de répondre. De leur propos, trois thèmes, principalement, se dégagent : les sociétés musulmanes médiévales, qu’il convient d’appréhender dans toute leur complexité ; la crise engendrée par la modernité et par la colonisation au sein du monde musulman et les réponses que ce dernier lui a apportées ; enfin la solution totalitaire que veut imposer l’islamisme, lui-même diversifié, afin de restaurer la domination et la dynamique conquérante de l’islam.

2. Grandeur et diversité d’une civilisation

La religion musulmane a galvanisé les troupes bédouines face à Byzance et à la Perse. Le nouveau pouvoir, incarné par les califes, successeurs de Mahomet à la tête de la communauté musulmane, l’oumma, doit d’abord s’appuyer sur les ressources indigènes grecques, syriaques puis persanes, pour construire l’État.

Dès la fin du VIIIe siècle, l’espace dominé s’étend des frontières de la Chine à l’Afrique du Nord et à l’Espagne. Cependant, conformément au schéma théorisé par Ibn Khaldûn (†1406), les Arabes, désormais sédentarisés, citadins et désarmés, n’alimentent plus la dynamique conquérante initiale. Le relai est assuré dès le IXe siècle par les tribus des périphéries guerrières islamisées, turques et berbères notamment. De fait, à partir du XIe siècle, le pouvoir du calife est plutôt nominal.

La Reconquista, dans la Péninsule ibérique (VIIIe-XVe siècle), et les Croisades, en Orient (1095-1291), arrachent des territoires au monde musulman, qui ne les reconquiert qu’en partie.

Toutefois, la véritable rupture est suscitée par les invasions turco-mongoles (XIIIe-XIVe siècle), qui déclenchent les dernières migrations vers l’ouest : celle des Ottomans en Anatolie, puis des Séfévides en Iran. Le cœur syro-iranien du monde musulman, déprimé et dépeuplé par des hordes mongoles finalement islamisées, contraste avec les périphéries occidentale (Europe) et sud-asiatique (l’Inde des Moghols), où l’expansion militaire et politique islamique connaît une forte reprise. Le monde musulman n’a jamais été aussi vaste qu’au début du XVIIe siècle.

De ce monde musulman morcelé politiquement et ethniquement, le voyageur Ibn Battûta (1304-v.1368) évoquait les valeurs et usages communs. Mais il est également contrasté sur le plan culturel. L’arabe est la langue du Coran et du droit islamique (la charia), mais il faut attendre le Livre de Kalila et Dimna, rédigé par Ibn al-Muqaffa sous le règne d’al-Mansour (754-775), pour assister à la naissance de la prose arabe.

La production poétique, de son côté, aborde des thèmes profanes, voire érotiques, sous la plume de Abû Nuwâs (v.800), tandis que l’on traduit la philosophie grecque en arabe. Il faut cependant reconnaître que la civilisation de l’Islam classique doit beaucoup au ferment indigène. L’élément perse n’a-il pas d’abord contribué à forger un arabe administratif, l’arabe califal, même si, de fait, le persan et l’osmanli (le turc) sont les langues dominantes du pouvoir islamique jusqu’au XIXe siècle ?

En tout cas, à l’aube des Temps Modernes, rien ne laissait prévoir une crise profonde de ce monde musulman morcelé, dont le voyageur Ibn Battûta (1304-v.1368) évoque les valeurs et usages communs.

3. Le monde musulman, entre fermeture et décadence

À l’aube des Temps Modernes, rien ne laissait prévoir une crise profonde de ce monde musulman morcelé. « Qu’est-ce qui a mal tourné ? », titrent les auteurs (p.110).

D’abord, un renversement dans les rapports de force. Le monde musulman différencie trois territoires potentiellement en conflit : le dar al-islam, « terre de l’islam », le dar al-harb, « terre de la guerre », tenue par les « infidèles », enfin le dar al-suhl, « domaine du pacte » ou pays non musulmans qui payent tribut au dar al-islam. Il adopte donc une posture défensive ou offensive dans une perspective délibérément expansionniste. Mais l’expansion territoriale est freinée par les expéditions européennes dès le XVIe siècle.

Il faut ensuite souligner les limites de l’usage de la raison dans le monde musulman, qui distingue en effet les sciences transmises, où seule prévaut l’autorité du témoignage (les hadiths), des sciences intellectuelles, où la raison est légitime.

Or les oulémas (les religieux) rangent la religion dans la première catégorie, si bien qu’il n’est pas question d’interpréter le Coran. La Révélation est donc un corpus verrouillé. Bien plus, au motif que seule la main est digne de copier la Parole divine, l’imprimerie ne prend place définitivement à Istanbul qu’en 1784. L’Occident gagne donc durant la période moderne une avance technologique et intellectuelle sur un Islam peu enclin à l’émancipation de la raison, même en matière de gouvernement humain : la loi de Dieu surpasse celle des hommes.

Enfin, au début du XIXe siècle, le monde musulman, divisé, semble marqué par un certain immobilisme sur le plan politique et social : « Quand la modernité frappa d’interdit, pour archaïsme et attentat à la fraternité humaine, l’orgueil racial des guerriers, l’esclavage de cour, les barrières immémoriales des ethnies et de leurs tâches assignées, elle ne leur laissa que deux substituts possibles : l’universel des valeurs occidentales, étrangères et neuves ; et (ou) l’universel musulman, catéchisme familier des élites citadines » (p.83).

D’où ce repli sur l’islam, qui caractérise la pensée d’un Mohammed Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), initiateur du wahhabisme, promoteur d’une lecture littérale du Coran et d’une application rigoriste de la charia. Et pour creuser encore la distance entre ces deux mondes jusque-là en interaction, l’humiliation coloniale favorisera la rancœur à l’égard d’un Occident dont le monde musulman, dans une large mesure, ne s’est pas pleinement approprié la modernité.

4. Du nationalisme arabe d’inspiration laïque à la tentation du fondamentalisme religieux

Il y a pourtant des raisons de nuancer ce constat d’une « modernité subie » (p.226). L’Égypte et la Turquie sont ainsi les premières puissances à s’ouvrir à celle-ci, dès le début du XIXe siècle. Des professeurs étrangers y enseignent. Après un séjour à Paris (1826), l’Égyptien Rifa’a al-Tahtawi (1801-1873) commande la traduction des ouvrages de Montesquieu. Le sultan ottoman Mahmoud II fonde en 1827 une école de médecine. Le statut de la femme en islam est lui-même interrogé : une Égyptienne, Huda Sharawi (1878-1947), renonce ainsi à porter le voile dès 1923.

L’entrée du monde musulman dans la modernité est donc un fait indéniable, mais elle est laborieuse et inégale selon les territoires : « La modernité est bien là, mais sans la conscience positive de la modernité, la modernisation sans le modernisme » (p.226). La puissance coloniale ayant toléré certaines formes de représentation locale et développé la scolarisation, il s’ensuit qu’une conscience politique, inspirée de l’Occident, se diffuse dans les pays musulmans. Largement laïque à l’origine, elle anime les mouvements nationalistes. Cela se vérifie surtout en Turquie, indépendante il est vrai, où la République abolit le droit musulman (1927).

Mais au Moyen-Orient et au Maghreb, l’islam est généralement religion d’État et la citoyenneté ne se met pas réellement en place : le système du parti unique et la pérennité des mêmes hommes ou des mêmes familles au pouvoir par le biais des modifications de la constitution retardent l’accès à une véritable démocratie, les minorités étant par ailleurs largement discriminées.

Cependant, l’intuition laïque n’est pas l’unique réponse adressée au pouvoir colonial. En Égypte, la création de l’association des Frères Musulmans, par Hassan al-Banna (1928), traduit une aspiration au retour à une société fondée sur l’observance stricte de la religion islamique, notamment sous l’influence de Sayyid Qutb (1906-1966), théoricien du concept d’« État islamique ».

Les régimes autoritaires et d’inspiration laïque issus des décolonisations ayant parfois échoué sur le plan économique, l’islamisme, alimenté par l’humiliation du monde musulman et par les défaites arabes face à Israël, tient un discours de libération tiers-mondiste et se présente comme une alternative aux régimes désavoués. Le Printemps arabe (2011) lui a d’ailleurs offert une tribune et parfois l’occasion d’arriver au pouvoir.

5. Islamisme et djihadisme : la menace totalitaire

Assurément, les signes ne trompent pas quant à la réislamisation des pays musulmans et de certaines communautés immigrées. En France, l’affaire du voile dans un collège de Creil (1989) a par exemple initié un débat complexe qui fait encore rage. La bataille d’arguments peine à déboucher sur un consensus à propos de la nature de ce voile : symbole politique ou précepte religieux et marque de repli identitaire ? Les voiles se multipliant, se pose inévitablement la question démographique, car le discours islamiste brandit parfois la menace de la submersion.

Mais, en réalité, la démographie du monde musulman baisse rapidement. L’Algérie est ainsi passée de 6,3 enfants par femme en 1982 à 2,4 en 2010. Cette évolution est générale et significative. Elle se vérifie même dans plusieurs pays musulmans d’Afrique subsaharienne. Pour les deux historiens, « l’arme démographique est enrayée » (p. 33).

Nénamoins, sans cesser de viser « l’ennemi intérieur » dans les pays musulmans, les djihadistes, manifestation armée de l’islamisme, menacent aujourd’hui directement « l’ennemi distant » (p. 212), l’Occident. La modernité, celle des villes où se concentrent les masses et où l’islamisme recrute, se traduit par la révolution numérique, que maîtrisent bien les réseaux terroristes.

De plus, en attaquant l’Occident, considéré par lui comme une structure d’oppression, l’islamisme est révolutionnaire, à ceci près qu’il n’entend pas faire table rase du passé, mais du présent, « pour restaurer un passé mythifié » (p. 216). Il s’agit de la référence aux compagnons du Prophète, modèle idéal d’une oumma dirigée par un calife et réglée par la charia, qui prévoit entre autres choses l’inégalité hommes-femmes et le statut discriminant de dhimmi (« protégés ») pour les non-musulmans.

Par-dessus tout, l’islamisme est un totalitarisme et cette caractéristique en fait également un modernisme. Son projet de société unitaire l’apparente notamment au fascisme, bien que ce dernier ait accordé une importance primordiale à l’État, dont les Afghans, par exemple, se méfient au contraire. Comme les totalitarismes du XXe siècle, l’islamisme « rejette et l’individualisme et le pluralisme » (p. 303).

Reste à mesurer précisément l’impact d’une telle proposition sur les musulmans. Le fait est qu’une autre attitude, celle du réformisme religieux par l’ouverture de la foi à la critique rationnelle, fait également entendre sa voix. C’est, parmi bien d’autres, celle d’Abdelwahab Meddeb dans La Maladie de l’islam (2002).

6. Conclusion

Après avoir balayé les préjugés sur la menace démographique ou l’immobilisme social et intellectuel du monde musulman et avoir nuancé la thèse de Samuel Huntington sur le « choc des civilisations », restait à comprendre les origines et la nature de l’islamisme. Ce dernier plonge, il est vrai, de profondes racines dans la tradition religieuse et intellectuelle de la civilisation islamique.

Toutefois, il se constitue en doctrine et en programme politique dans un monde musulman frustré par la difficulté culturelle à s’approprier toutes les ressources de la modernité et par les conséquences de la colonisation. Ce discours de réappropriation identitaire est fondé sur une vision caricaturale du passé et sélective du réel. Certes pénétré par un argumentaire qui l’affilie à la protestation tiers-mondiste, c’est surtout un projet d’essence totalitaire.

7. Zone critique

L’islamisme s’inscrit parfois dans une perspective guerrière, le djihadisme. Il en va de l’avenir de sociétés entières, auxquelles cette idéologie propose un modèle hostile à la diversité, donc à la liberté. Le travail de l’historien s’arrête là pour laisser place à la prospective et aux interrogations qu’elle suscite : « Quels doivent être l’espace et les limites du multiculturalisme en France et, plus largement, en Europe ? Faut-il, au nom du respect des cultures minoritaires, au nom du respect des valeurs de l’islam, leur donner le pas sur les droits individuels ? » (p. 289).

Sur l’islamisme, le discours politique, en Occident, est trop souvent irrigué par les idées reçues, que la méconnaissance de la complexité du monde musulman et de ses fondements idéologiques ne contribue pas à redresser. C’est donc tout le mérite de cet ouvrage que d’offrir dans un volume concis un aperçu critique détaillé de l’histoire politique, sociale, culturelle et religieuse de cette civilisation. Il présente également le grand intérêt de montrer l’importance des interactions entre deux civilisations : l’Islam et l’Occident, là encore à bonne distance de nombreux préjugés. En effet, seul l’examen du contexte historique peut permettre une meilleure compréhension du terreau dans lequel s’enracine l’islamisme. Enfin, les auteurs démontrent pourquoi l’islamisme est surtout un produit du monde moderne et contemporain.

On peut évidemment regretter quelques développements sans doute un peu hâtifs, qu’explique à n’en pas douter la nécessité d’être bref. Abû Nûwas est ainsi présenté comme un poète mort à moins de 40 ans dans une rixe de taverne (p. 93), alors que sur son âge et sur les circonstances de sa mort subsistent bien des interrogations.

De même, le développement, dès le XIXe siècle, de l’étude historico-critique des écrits fondamentaux de l’islam (Coran, biographie du prophète ou Sîra et traditions orales ou hadiths), surtout en Occident, et ses conséquences sur le dialogue entre monde musulman et Occident, aurait peut-être mérité un propos plus copieux, même s’il est vrai que Mohammed Arkoun est cité au sujet des apports des sciences humaines à la théologie (p.244). Dans quelle mesure une telle approche excite-t-elle les passions du côté islamiste ?

Toutefois, la lecture de cet ouvrage s’impose à qui souhaite comprendre un phénomène dont l’impact s’avère important sur le monde contemporain et sur son avenir.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– L’islam, l’islamisme et l’Occident. Genèse d’un affrontement, Paris, Seuil, 2013.

Ouvrages de Gabriel Martinez-Gros– L’Idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue, Xe-XIe siècle, Madrid, Casa de Velázquez, 1992.– Identité andalouse, Arles, Sinbad-Actes Sud, 1997.– Ibn Khaldûn et les sept vies de l’Islam, Arles, Sinbad-Actes Sud, 2007.– Brève histoire des empires. Comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Paris, Seuil, 2014.– L’Empire islamique (VIIe-XIe siècle), Paris, Passés Composés, 2019.

Ouvrages de Lucette Valensi, – Le Maghreb avant la prise d’Alger (1790-1830), Paris, Flammarion, 1969.– Juifs en terre d’Islam. Les communautés de Djerba, Montreux, Éditions des Archives contemporaines, 1984.– Venise et la Sublime Porte. La naissance du despote, Paris, Hachette, 2005.– Juifs et musulmans en Algérie (VIIe-XXe siècle), Paris, Tallandier, 2006.

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