1. Introduction

Dans sa préface, Arendt présente l’esprit qui gouverne les six essais réunis sous le titre La Crise de la culture, écrits entre 1954 et 1968 et publiés aux États-Unis sous le titre Between past and future. Elle s’ouvre sur l’aphorisme de René Char « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament ». Le poète évoque l’expérience des hommes de la résistance dont il a été : ils ont connu la liberté dans l’agir-en-commun mais, en l’absence d’une instruction qui « assigne un passé à l’avenir », l’expérience a été perdue pour les générations futures.

La tradition, qui nomme, transmet et éclaire, manque. Cette situation caractérise la modernité : le fil de la tradition a été rompu et ce sort, partagé par tous, devient une expérience politique. Cette rupture dans le temps ininterrompu est, plus qu’un événement historique, un événement de pensée : la brèche signale ce « petit tracé de non-temps », territoire de la pensée où tout être humain doit trouver à s’établir pour commencer quelque chose de nouveau. C’est là qu’il fait l’expérience d’être libre. La brèche, indissociable de l’expérience de l’homme sur la terre, est la possibilité de la pensée et de l’action.

C’est à ce niveau que se situe Arendt afin de se livrer à ces exercices de pensée, inaugurés par l’expérience de Kafka lorsqu’il surfe sur les vagues du passé et du futur. La pensée à laquelle invite la philosophe n’emprunte pas les formules toutes faites qu’il suffit d’appliquer. Elle ne prescrit pas ce qu’il faut penser. En tant qu’exercice éminemment pratique, la pensée nait de l’expérience d’un événement dans le surgissement de sa nouveauté.

Puisque son intérêt se porte sur ce qui fait rupture, la notion de crise est au centre de sa pensée. Or la crise, en tant que vérité, possède un pouvoir de dévoilement. Irréductible à ce qui le précède, l’événement imprévisible par nature est lui-même une crise.

De crise, il n’est question que dans le titre de deux de ces essais mais tous témoignent d’une perte irrémédiable qui force à penser. Ils se déploient selon trois mouvements. Le premier constate la disparition de la tradition et le remplacement des concepts métaphysiques traditionnels par le concept d’histoire. Le deuxième interroge les questions de l’autorité et de la liberté quand manquent les réponses données par la tradition. Le troisième tente d’appliquer les modes de pensée précédemment identifiés aux problèmes auxquels le monde est confronté.

2. L’histoire interrogée

L’histoire désigne l’ensemble des actions humaines inscrites dans les mémoires. Hérodote a été le premier à vouloir sauver les événements de l’oubli. Pour l’histoire grecque et romaine, tout événement tire son sens de lui-même. D’après saint Augustin, l’histoire n’est qu’une galerie d’exemples qui ne sont porteurs d’aucune vérité.

Mais, avec la modernité, la notion de processus s’impose dans le domaine de la nature comme dans celui de l’histoire. Cette conception sépare comme aucune autre la vision moderne de l’histoire de celle du passé. La continuité temporelle acquiert une importance inédite et, avec elle, la notion de causalité.

Or Arendt l’a toujours récusée telle que la pratiquent les historiens. Si la notion d’événement est au cœur de sa conception de l’histoire, c’est parce qu’il ne s’insère pas dans une série causale. Il n’est pas déductible de ce qui le précède ; il est force de bouleversement. Une double infinité caractérise l’histoire moderne, au contraire de la conception chrétienne qui lui attribue un commencement et une fin.

Avec la notion de processus, l’événement singulier cesse d’avoir du sens en lui-même ; c’est le processus qui lui en donne un. Marx, en identifiant l’action à la fabrication, a imposé une vision utilitariste de l’histoire. Le produit final en tant que fin de l’action devient un moyen pour une fin. Le sens est perdu lorsque la finalité de l’acte échappe à son auteur. Avec la fin des transcendances, tous les processus se sont révélés être faits par l’homme, qui finit par ne rencontrer que lui.

3. Avec la perte de la tradition, la crise de l’autorité

La tradition sanctifie le passé en transmettant le témoignage des ancêtres. Tant que la tradition reste ininterrompue, « l’autorité demeure inviolée ». Dans la trinité romaine, religion, autorité et tradition se soutiennent mutuellement. Que l’une soit éliminée, les deux autres sont fragilisées. C’est à tort que les humanistes ont pensé que la tradition résisterait à la disparition de la religion et de l’autorité.

La rupture avec la tradition est un fait accompli. Son autorité ne pourra jamais être restaurée. Toutefois, cette perte ne signifie pas l’oubli du passé, mais seulement que le fil qui nous relie à lui s’est perdu. Le passé peut être envisagé sans qu’aucune tradition ne distraie de lui. L’absence de tradition délivre d’un fardeau et rend libre d’initier de nouveaux commencements dans l’action.

Avec la perte de la tradition, l’époque, celle de l’après-guerre, connaît une crise de l’autorité. Elle est si profonde que le sens du mot lui-même s’est perdu. L’exercice de l’autorité, qui entraîne obéissance, exclut l’usage de la force comme de la persuasion qui suppose l’égalité. Arendt part à la recherche d’une expérience historique qui s’y rapporte. Elle ne la trouve pas en Grèce.

Dans ses efforts pour légitimer la contrainte, Platon découvre que les vérités éternelles contraignent par leur évidence, mais seul un petit nombre d’individus s’y rapportent. Les modèles imaginés pour penser la contrainte ne fonctionnent que dans le cas d’inégalités incontestables, telles qu’entre le berger et son troupeau.

C’est à Rome qu’Arendt identifie la notion d’autorité. Ceux qui la détiennent n’ont pas le pouvoir. Au contraire de celui-ci, l’autorité s’enracine dans le passé. Le mot dérive du verbe augmenter et ce qu’augmentent ceux qui en sont pourvus est la fondation. Les fondateurs sont les inspirateurs de ceux qui édifient. Ce sont eux, les véritables « auteurs ». Le concept d’autorité légitime l’ordre politique en le référant à un principe transcendant.

4. La crise de l’éducation

L’éducation en Amérique connaît une crise profonde que les responsables politiques ont tenté d’endiguer sans succès. Elle se traduit par une baisse de niveau généralisée. L’enthousiasme de l’Amérique pour tout ce qui est nouveau n’est pas sans conséquences. Loin de rester à l’état expérimental comme en Europe, le bouleversement de l’enseignement traditionnel a pris un tour si radical qu’il est un défi au sens commun. La passion pour l’égalité a entraîné un nivellement qui s’est produit aux dépens de l’autorité du professeur.

Avec la priorité accordée à la pédagogie, la façon d’enseigner importe plus que le contenu. L’autorité du professeur est fragilisée lorsque la discipline qui en est la source passe au second plan. Plutôt que de transmettre un savoir inerte, l’enseignant doit montrer comment l’acquérir. Mettre l’enfant en position de faire est censé lui permettre de comprendre. Plus proche de la spontanéité de l’enfant, le jeu est substitué au travail comme le faire à l’apprendre.

Toute société se renouvelle par la naissance, avec l’arrivée de nouveaux venus encore étrangers au monde. À cet être en devenir, condition que l’enfant partage avec tous les êtres vivants, l’éducation doit garantir la subsistance et procurer l’intimité de la vie privée dont il a besoin pour se développer. Celle-ci lui est refusée lorsque l’enfant est maintenu dans un monde à lui, à l’intérieur duquel il jouit de l’autonomie. Il est ainsi livré à l’autorité du groupe qui, plus que l’autorité d’un seul, peut vite devenir tyrannique.

Les parents ont une autre responsabilité, celle-ci à l’égard du monde : ils doivent insérer l’enfant dans le monde tel qu’il est. L’enfant étant nouveau dans un monde qui le précède et lui survivra, la responsabilité de l’éducation est de faire en sorte que, par cette naissance, quelque chose de nouveau puisse advenir. Pour s’actualiser, les potentialités de l’enfant doivent s’articuler à des contenus extérieurs. C’est une illusion de penser qu’un enfant puisse inventer en l’absence d’un lien fort avec le passé. L’éducateur a pour tâche de l’entretenir. Mais, l’autorité abolie, cette responsabilité n’est plus assumée. « C’est justement pour préserver ce qui est neuf et révolutionnaire dans chaque enfant que l’éducation doit être conservatrice » (p. 247).

5. La crise de la culture

La société de masse se distingue de la société qui l’a précédée par la place spécifique qu’y occupe la culture. Celle-ci est devenue un bien de consommation comme un autre. La société de consommation se caractérise par l’alignement de toutes les activités sur les nécessités vitales. L’homme de masse ne recherche pas la culture mais les loisirs.

Alors que le travail n’épuise plus toute son énergie disponible, il dispose d’un temps libre qui n’est pas celui de l’oisiveté antique libéré de toute nécessité. « C’est seulement là où une telle subsistance est assurée que nous parlons de culture. » (p. 269) Le temps libéré est au contraire accaparé par les loisirs qui restent un temps contraint. Ils sont absorbés dans la reproduction de la vie et n’ont pas la permanence des œuvres.

Pour répondre à une soif insatiable de nouveauté, ils doivent être constamment renouvelés. En raison de l’insuffisance des biens de consommations à même de satisfaire leurs besoins, les consommateurs trouvent un expédient dans des biens qui ne sont pas destinés à cet usage. C’est le sort réservé à la culture dans une société de masse.

Selon Arendt, la société de loisirs menace moins la culture que le philistinisme cultivé qui se sert de la culture, comme tout ce qu’il fréquente, à des fins personnelles, bénéfice social ou perfectionnement individuel. C’est la raison de son mépris pour les loisirs qui, dépourvus de valeur, ne procurent aucun bénéfice. La culture devenue un atout dans la compétition sociale éloigne l’artiste des vrais enjeux. Les œuvres, en réifiant l’action de l’homme, lui tiennent lieu d’immortalité.

Le monde devient habitable quand sa continuité est ainsi assurée. Le jugement de goût purement désintéressé dont les œuvres sont l’objet met le spectateur en compagnie des plus grands esprits.

6. La liberté par l’action

Pour Arendt, comme pour l’antiquité grecque et romaine, la liberté appartient à la politique, qui trouve son sens par elle. Elle est d’abord une expérience, celle de l’action, et un statut, celui des hommes libres. La philosophe met en garde contre les dérives auxquelles a conduit l’usage du mot. Les philosophes ont imposé une définition de la liberté comme commerce avec soi-même, qui a eu pour résultat d’écarter la liberté du champ de la politique. Elle devient un sentiment intérieur dépourvu de toute traduction dans le monde.

À la limite, elle ne doit rien aux conditions de vie qui peuvent être celles de l’esclave. Cette représentation est défendue par le stoïcien Épictète. Elle s’accompagne de la conviction que la liberté n’est jamais aussi absolue que loin des affaires humaines, et qu’elle s’épanouit dans le dialogue intérieur. Elle est alors un attribut de la volonté et de la pensée, non de l’action. Si la liberté est assimilée à un exercice de la volonté par lequel on se domine, elle se confond avec la souveraineté qui consiste à avoir de l’empire sur soi mais aussi sur les autres. Mais faire de la souveraineté la condition de la liberté n’est pas sans danger.

Ce concept d’abord philosophique a eu du succès dans le domaine politique. Être souverain, c’est être capable de s’imposer une contrainte en se soumettant à la volonté, individuelle ou générale, et donc paradoxalement de ne pas être libre. Cette conception est si bien établie qu’il est devenu difficile de penser une liberté qui ne soit pas un attribut de la volonté. Pour Arendt, elle est celui de l’agir.

Contre le fantasme de la souveraineté, la philosophe propose de dissocier la liberté de la volonté pour l’associer à l’égalité. La liberté n’est plus un attribut attaché à un individu mais un rapport d’égalité à autrui. Elle est la faculté de commencer quelque chose dans le monde par l’action, qui interrompt les processus automatiques et produit ce qui est de l’ordre du miracle : ce qui n’est pas attendu. Par l’action dont il a l’initiative, l’homme éprouve sa liberté. « Être un homme et être libre sont une seule et même chose. » (p. 217)

7. Vérité et politique

La vérité n’a jamais été tenue pour aussi essentielle que d’autres valeurs telles que la liberté ou la justice. Des philosophes comme Platon ou Hobbes ne se sont guère fait d’illusion sur la considération que lui portaient les politiques. Platon distinguait vérité des philosophes et opinion des citoyens. Déconsidérée en raison de son caractère versatile et illusoire, l’opinion fut donnée pour le contraire de la vérité.

La distinction entre vérité et opinion doit plus que jamais être défendue dans nos sociétés modernes. Selon une constante anthropologique, c’est à la vérité que les politiques font la guerre. En effet, la vérité les contraint, ils doivent s’incliner devant elle. Leurs offensives contre les vérités de fait, qui, contrairement aux vérités rationnelles, peuvent être falsifiées, sont les plus obstinées. Leur poids politique en est d’autant plus fort.

Dans les régimes totalitaires, c’est le recours à la manipulation et au mensonge qui prime. Il n’a potentiellement plus de limites quand les moyens dont on dispose sont à grande échelle. La vérité est aussi mise à mal dans les régimes démocratiques mais d’une autre façon, par la transformation des vérités de fait en opinions.

Ainsi, la possibilité de vérification des vérités de fait est compromise. Par leur assimilation à une opinion, le relativisme guette. L’indifférence à l’égard de la vérité est pleine de risques pour l’exercice de la politique, qui suppose l’existence d’un monde commun reposant sur la possibilité d’énoncer quelque chose de vrai sur la réalité.

8. Le divorce entre le profane et le savant

Arendt anticipe ici d’un an les premiers pas de l’homme sur la lune. Cette prouesse apparaît comme l’aboutissement de la modernité, puisqu’elle donne à l’homme un point de vue extérieur à la terre. Dans la même logique, la philosophe s’inquiète du clivage irréconciliable entre deux perceptions, celle du profane, associée aux sens, et celle du savant qui, dans l’exercice de sa science, s’en est affranchie. Ce dernier a accès à une vérité demeure inaccessible comme elle est, intraduisible dans le langage commun.

En tant que citoyen, le savant peut s’inquiéter du développement scientifique, mais il est impuissant à le freiner. Elle remarque ainsi que l’écart avec le sens commun se creuse dangereusement. La distance prise par la science à l’égard des apparences équivaut à un refus du réel, lourd de menaces.

Et cela semble d’autant plus inquiétant qu’elle obtient des résultats tangibles, preuve de son efficience. Le recours à la bombe à Hiroshima en constitue une illustration effrayante. Arendt doute que la formidable expansion d’une science qui a mis de côté les considérations humanistes ait des conséquences positives sur la dimension de l’humain.

9. Conclusion

Avec ces exercices de pensée, Arendt a l’ambition d’inviter ses lecteurs à penser ce qui arrive. Surtout, ils sont une incitation à inventer de nouvelles réponses en empruntant des chemins de pensée inédits. La crise est une incitation à renouveler le questionnement. Les réponses qui lui sont données doivent pouvoir s’écarter des schémas antérieurs de pensée.

L’homme moderne est privé d’une tradition qui lui permet de comprendre la réalité et donc de l’apprivoiser ; il se tient à l’endroit où le temps s’est brisé avec l’opportunité, en tant qu’être libre, de commencer.

10. Zone critique

Penser, c’est comprendre ; la compréhension consiste à ressaisir le sens du monde que l’événement a ébranlé. Arendt a consacré sa vie à cette passion. L’événement totalitaire a été pour elle le défi qu’il lui a fallu relever, révélant la destruction de nos catégories de pensée et de nos critères de jugement. Les catégories politiques définies avant son surgissement doivent être abandonnées. Plus qu’une forme de gouvernement, le totalitarisme s’est présenté comme le règne du non-sens. Afin qu’un monde qui l’a laissé se déployer ait encore un sens, la compréhension doit primer sur l’explication.

Pour Arendt, comprendre ne consiste pas à déduire ce qui est arrivé de ce qui a précédé – c’est pourquoi elle regrettait le titre choisi pour l’ouvrage Les Origines du totalitarisme, qui laisse penser que c’est le mode de raisonnement retenu et a pour résultat de supprimer le choc que l’événement a représenté. Pour pouvoir encore être chez soi sur la terre, il est impérieux de se réconcilier avec un monde qui a abrité l’entreprise de sa destruction systématique.

11. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1989 [1972].De la même auteure– Condition de l’homme moderne, traduction de l’anglais par Georges Fradier. Paris, Pocket, coll. « Agora », 2002.– Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002.– Vies politiques, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1986.

Autres pistes– Julia Kristeva, Le Génie féminin. La vie, la folie, les mots, Volume 1 : Hannah Arendt, Paris, Fayard, 1999.– Pierre Bouretz, Qu’appelle-t-on philosopher ?, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 2006.