1. Introduction

Les états modifiés de conscience sont expérimentés depuis l’aube de l’humanité pour accéder à la connaissance cachée, bien que la rationalisation occidentale ait cherché à les reléguer au rang de la psychopathologie. Pourtant, dans certaines sociétés, ils font figure de savoirs réels. À partir de l’observation (ou de sa propre expérience) de ces moments exagérés de croyances, l’auteur interroge le rapport entre croire et savoir dans notre quotidien : « Comment savons-nous ou croyons-nous, que ce que nous croyons est vrai ??» Il traite le problème à travers une double approche : celle du cerveau et celle de l’anthropologie.

On a pris l’habitude de considérer le terme « scientifique » comme un synonyme de « vrai », ce que l’on retrouve dans le crédit que l’on porte à ce qui est assermenté par l’expression « scientifiquement démontré ». L’argument d’autorité n’autorise pas la contradiction, tandis que la croyance suscite de la prudence voire de la méfiance. Pour l’auteur, s’il faut résister au dogmatisme, il faut aussi bien lutter contre le relativisme (selon lequel toutes les croyances se valent) que contre le scepticisme (selon lequel on ne peut croire en rien). De fait, des régimes de croyances différents et parfois antagoniques cohabitent (et la mondialisation concomitante à l’individualisation tend à accroître ce phénomène).

Au cœur de l’ouvrage, Henri Atlan distingue les croyances pratiques des croyances-énoncés (c'est-à-dire celles qui se rattachent à un dogme). Il nous enjoint de nous méfier de ces dernières, contrairement aux croyances pratiques dont on ne saurait se défaire et qui s’illustrent d’abord par le faire, la pratique ou l’expérience.

2. Les subtilités du croire et la place du doute

Pour approcher la notion complexe de croyance, l’ouvrage nous invite à détecter le rôle des croyances dans notre quotidien. Dans le langage courant, « croire en » est signe de confiance, tandis que « croire que » énonce une certitude (dont l’immédiat corolaire est le doute) bien que les deux expressions soient, dans certains cas, interchangeables. « Je crois en toi » ou « je crois en l’Europe » et « je crois que mon ange gardien prend soin de moi » ou « je crois que je viendrai demain ».

Généralement, lorsque l’on « croit vraiment », on n’a pas besoin de dire que l’on croit. Celui pour qui les morts continuent de nous visiter n’a pas besoin de dire qu’il le croit, sinon c’est déjà dire qu’il choisit cette option parmi d’autres, sans en être convaincu, ou bien qu’il laisse une ouverture au doute. « L’expérience du savoir que l’on sait n’est pas très différente, au fond, de celle d’une croyance qu’on a tendance à considérer, sans certitude pourtant, comme une croyance vraie . » Souvent, on se trouve en situation de « croire savoir » que quelque chose est vrai, et l’ensemble de nos connaissances sont régies par ce « croire savoir ». Le triangle croyance/savoir/certitude est construit autour du vrai. La certitude étant ce dont on ne peut douter, elle est interchangeable avec le doute lui-même, point central du rapport à la croyance comme faculté à suspendre son jugement.

Nous héritons d’une grande partie de nos croyances, si bien qu’il convient de les passer au crible du doute. Pour cela, il est nécessaire de les reconnaître pour ce qu’elles sont. Pour l’auteur, il faut accepter de se laisser tracasser et traverser par des instants de doutes qui peuvent être inconfortables. C’est la clé pour ne pas devenir des sots crédules. Pour le pragmatique Peirce, le doute constitue un « trouble dans l’état de repos que produit normalement une croyance déjà là . » Mais il ne s’agit pas pour autant de viser l’élimination des croyances, qui équivaudrait à une extinction de l’esprit. Atlan nous enjoint à nous réjouir de cet inconfort intellectuel.

3. L’exemple de l’ADN : là où la science génère de la croyance

Dans la seconde moitié du XXe siècle, on assiste à une révolution de la biologie avec l’avènement de la génétique moléculaire où l’ADN devient central et répond à tout. Dix ans après, l’euphorie retombe et le refus du « tout génétique » s’immisce dans la pensée scientifique, dans une perspective où l’ADN n’est plus qu’un élément parmi d’autres. Mais l’ADN, en tant que puissant symbole, était employé comme métaphore et s’est vu fétichiser jusqu’à développer un véritable marché aux accents de religion de remplacement. Le symbole est d’ailleurs entré dans le langage courant pour désigner l’essence de quelque chose : « C’est l’ADN de notre entreprise ».

En tant que première loi d’invariance en biologie, illustrée par la double hélice et dont le codage universel concerne tous les organismes vivants, l’ADN a représenté une découverte scientifique majeure à l’origine de développements techniques révolutionnaires. Ensuite, l’ADN s’est mû en objet de croyances, notamment à travers sa fétichisation : « Comme les fétiches attirent les marchands, des compagnies proposent maintenant des analyses de la totalité des génomes de chaque individu, pour des prix allant de quelques centaines à quelques milliers de dollars, en laissant croire que le destin de chacun est inscrit dans son ADN . »

L’exemple de la découverte de l’ADN montre comment s’organisent les différentes sortes de croyances dans la science, à partir de découvertes fondatrices : la vérité d’une théorie se voit généralisée à d’autres domaines (par le biais de métaphores et d’analogies), ce qui conduit à de nouveaux développements technologiques, entraînant de nouvelles découvertes (ici, le programme génétique) qui ouvrent inéluctablement à la réfutation de conclusions antérieures…

De fait, « scientifique » n’équivaut pas systématiquement à « vrai » : « Au contraire même, on pourrait imaginer que “scientifique” doive systématiquement évoquer l’incroyance devant ce qui sera réfuté ou modifié un jour. Mais on peut aussi tenter d’apprécier pour chaque théorie et contenu de savoir scientifique la probabilité plus ou moins faible de les voir réfutés .?»

4. Les catégories de la croyance

L’auteur propose de classer les croyances en quatre catégories : l’une scientifique et les trois autres religieuses, comprenant : 1. la religion comme profession de foi telle qu’elle a été instituée par le christianisme et s’est diffusée ensuite auprès des autres monothéismes ;2. la religion comme représentations collectives organisées autour des rituels et des mythes ; 3. les expériences mystiques, oniriques, extatiques ou toute expérience d’une réalité autre.

Il réserve le terme de « religion » à la première, pour laquelle la croyance en Dieu est une condition. Il choisit la dénomination anthropologique de « représentations collectives » pour la deuxième, où les mythes accompagnent les rituels. Cette forme peut induire des rapports de domination et d’asservissement entre les responsables religieux et le reste du peuple, d’autant plus que ces « représentations collectives » organisent la vie publique. Pour l’auteur, l’Empire romain, par exemple, fonctionne sur ce schéma, de même que la Grèce antique.

La troisième forme correspond au Dreamland des aborigènes d’Australie. Elle s’implante certes dans l’animisme, mais aussi dans toutes les autres formes religieuses : les expériences chamaniques et oniriques en sont des manifestations analogues, ainsi que la mystique et le prophétisme. Leur trait commun est de « donner accès à la perception, par ceux qui en font l’expérience, de ce qui leur apparaît comme une “autre réalité” tout aussi réelle bien que différente de la réalité commune ».

Leur intransmissibilité les rassemble. Ceux qui en font l’expérience sont soit associés à la pathologie soit assignés à un statut particulier (chaman, sorcier, prophète, etc.). Ce type d’expériences peut aussi revêtir une forme « laïque », notamment chez les artistes.

5. L’ancrage pragmatique et les croyances pratiques

Nos croyances sont prises dans tout notre être, leur siège ne se limite pas à notre intellect : « Nous croyons avec notre corps, nos mains qui agissent, nos pieds qui nous meuvent, notre adrénaline et autres hormones de nos émotions, c'est-à-dire avec nos actions et nos passions, au moins autant qu’avec notre intellect ».

Nous sommes déterminés par nos croyances. Elles n’ont cependant pas toutes la même valeur. Pour l’auteur, il s’agit de « circonscrire des régimes différents de croyances, pouvant coexister sans se confondre ». La coexistence est requise de façon externe, pour le dialogue entre les cultures, mais aussi de façon interne, car des croyances divergentes peuvent cohabiter en nous-mêmes.

L’auteur s’inscrit dans une orientation pragmatique de la croyance, inspirée de Peirce et James suivis de Wittgenstein. Le pragmatisme ne se préoccupe que de l’intérêt pratique d’une idée ou d’un comportement. Les croyances pratiques se manifestent comme des connaissances qui mettent en œuvre une éthique : on agit, guidés par des croyances diverses, mais on choisit d’agir de la sorte parce qu’on y voit une bonne manière de faire. La croyance n’est pas brandie comme un étendard, elle n’est pas énoncée en credo. Ce qui compte, c’est l’acte. La croyance pratique se juge non par rapport à son éventuelle vérité, mais selon l’adhésion à un comportement. Cette attitude implique une croyance pas toujours explicitée bien qu’elle diffère de celle où « on sait que c’est faux, mais on y croit quand même », pour d’autres profits (tels que l’engagement politique).

Le faire et le croire sont sans cesse en relation. Dans cette perspective pragmatique, on ne saurait distinguer les croyances des expériences. Cela conduit l’auteur à défendre un relativisme relatif : « Reconnaître le caractère inévitable de croire toutes sortes de choses qui ne sont pas toujours justifiées ou justifiables rationnellement n’implique pas de renoncer à toute recherche de vérité, même locale et temporaire, ou de valeur comme critères de choix en telle et telle croyance . »

La question de la vérité se limite au champ de l’expérience, mais ne peut être généralisée. Autrement dit, on peut croire en l’efficacité des médecines naturelles sans adhérer aux discours portés par leurs praticiens : ce qui compte, c’est l’efficacité. Dès lors que « ça marche », l’efficacité n’a pas lieu d’être mise en doute. Sa justification, en revanche, sous-tend un problème que la raison peut éclairer.

6. Conclusion

L’auteur nous invite à la recherche d’un bon usage des croyances. Il est vain de penser que l’on pourrait s’en défaire puisque l’esprit humain ne cesse d’en produire et, d’ailleurs, les croyances ne sont pas nécessairement à dénigrer. Mais pour quel chemin opter ? Celui du dogmatisme, qu’il soit scientiste ou religieux, ou celui du relativisme radical ? Ce dernier constitue une véritable tentation. Cependant, l’idée que « tout se vaut » s’annule d’une certaine manière par son propre paradoxe d’être une croyance sur la croyance qui vaudrait plus que le reste des croyances…

Henri Atlan réfute l’un autant qu’il se prémunit contre l’autre. En revanche, il propose de suivre un « relativisme relatif » qui consiste à éviter les pièges d’un relativisme radical, aussi stérile que le dogmatisme. Nous serons inexorablement assaillis de croyances alors autant en faire un outil de discernement. Il s’agit, en somme, de prendre conscience de notre condition de croyants et d’adopter une éthique de la croyance lucide.

7. Zone critique

Atlan convoque à plusieurs reprises l’exemple d’un savoir acquis pour tous, mais dont on ne peut faire l’expérience : l’assertion selon laquelle la terre est ronde. Cependant, une communauté de plus en plus conséquente penche pour une théorie du complot. Les « platistes » (ou « plateux », selon le camp que l’on choisit) changent la donne de départ : penser que la terre est un globe devient une opinion parmi d’autres. Quoiqu’il en soit des contre-arguments que l’on peut donner aux adeptes de ce mouvement, il s’agit d’un exemple pertinent pour approcher les frictions entre croire, savoir et… douter.

Par ailleurs, et contre toute attente, Henri Atlan s’est fait une réputation de climatosceptique. S’il dénonce un problème dans la modélisation et refuse de prêter allégeance béatement aux prédictions climatiques catastrophistes, on lui reproche de s’exprimer sur le sujet en arguant de théories scientifiques, alors même qu’il ne figure pas parmi les spécialistes du climat.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé

– Croyances. Comment expliquer le monde ?, Paris, Éditions Autrement, 2014.

Du même auteur

– À tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe, Paris, Seuil, 1986.– La science est-elle inhumaine ? Essai sur la libre nécessité, Bayard, Paris, 2002.– Le Vivant Post-Génomique ou qu'est-ce que l'auto-organisation ?, Odile Jacob, 2011.– Cours de philosophie biologique et cognitiviste : Spinoza et la biologie actuelle, Paris, Odile Jacob, 2018,

Autres pistes

– Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux, Paris, Gallimard, 2001.– Roberte Hamayon, « L’anthropologue et la dualité paradoxale du "croire" occidental », Théologiques, vol. 13, 2005, p. 15-41.– Jean Pouillon, « Remarques sur le verbe “croire” », dans M. Izard et P. Smith, dir., La fonction symbolique. Essais d’anthropologie, Paris, Gallimard, 1979.– Baruch Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, Paris, Flammarion, 2003.– Ludwig Wittgenstein, De la certitude, trad. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1976.– Ludwig Wittgenstein, « Leçons sur la croyance religieuse », in Leçons et conversations, Paris, Gallimard, 1966 [1992].