1. Introduction

Deux histoires globales s’interpénètrent. La première nous mobilise dans une guerre économique dont les principales victimes sont les chômeurs, les migrants, le vivant et les « ressources » naturelles. Il y a près d’un siècle, Rosa Luxembourg a affirmé que notre avenir avait pour horizon une alternative : « Socialisme ou barbarie ».

La première histoire renvoie à la barbarie du capitalisme qui produit cette destruction. La seconde histoire, qui surgit en contrepoint de la première, pourrait éventuellement avoir pour nom socialisme, si celui-ci parvient à conjuguer dès à présent lutte et création.

Ce livre s’adresse à celles et ceux qui se vivent en suspens entre ces deux histoires : d’une part, à ceux pour qui il faudrait « faire quelque chose », mais qui s’imaginent mal comment agir ; d’autre part, aux activistes qui luttent déjà. À ceux-ci, il ne s’agit pas de dire que leurs combats sont périmés. Au contraire, il s’agit d’« hériter et de reprendre les luttes menées contre l’état de guerre perpétuelle que fait régner le capitalisme » (p. 19).

Cet ouvrage est dédié à ceux qui montrent déjà la possibilité de nouveaux sentiers, c’est-à-dire à ceux et à celles qui expérimentent ce que signifie trahir le rôle de consommateur ou de professionnel qui leur a été assigné. Il n’est pas question ici de parler en leur nom, mais de prolonger, avec des mots et peut-être des concepts, ce qu’ils tentent de créer. Il ne s’agit donc pas non plus de répondre à la question « que faire ? », car la question de l’avenir demeure ouverte.

2. L’intrusion de Gaïa

Comment nommer ce qui, engendrant la seconde histoire, met en suspens certains d’entre nous ? L’auteure répond : l’intrusion de Gaïa. Ce nom, Gaïa, renvoie à la fois à la déesse, antique mère des dieux grecs, et à la figure scientifique d’une terre vivante mise en scène par Lovelock et Margulis. Avec Gaïa, il s’agit de penser une forme singulière de transcendance : ni arbitre ni garant, mais « agencement chatouilleux de forces indifférentes à nos raisons et à nos projets » (p. 55).

Cet effort de nomination vise surtout, ici, à « conférer à ce qui est nommé le pouvoir de nous faire sentir et penser sur le mode qu’appelle le nom » (p. 49, phrase soulignée par l’auteure). Gaïa, autrement dit, apparaît comme ce qui permet de penser et de sentir en termes d’intrusion (par contraste avec la « nature », cette entité à laquelle on appartiendrait ou que nous devrions protéger), car elle est à la fois puissante et indifférente : n’exigeant nulle condamnation, elle réagit sans intention et pourrait, sans peine, nous détruire.

Le besoin de nommer Gaïa (et sa présence intrusive) part d’un constat : « l’époque a changé ». Il ne s’agit pas pour autant de reproduire le discours ambiant (« L’époque a changé… Et donc on doit s’adapter à la nouvelle et dure réalité du néolibéralisme »), mais d’apprendre à sentir et penser à partir du trouble que provoque ce changement. Nommer Gaïa et parler de « catastrophes » ne vise pas non plus à terrifier et à empêcher l’action. Il s’agit bien plutôt de bousculer le langage gestionnaire du risque et ce faisant de mettre notre présent sous tension.

Il ne faut par ailleurs voir dans l’usage de la notion de Gaïa nul souhait de régression dans un monde d’avant les Lumières. Seuls ceux qui associent l’héritage des Lumières avec la tâche d’avoir à vaincre l’irrationalité et l’illusion par la Raison et le Progrès y verront un tel danger. L’enjeu consiste au contraire à aider les scientifiques à résister à l’imposition d’un ordre où ils n’auraient qu’à jouer le rôle d’experts chargés de calculer les risques.

3. Le capitalisme comme destruction

Pour caractériser la première histoire, il est encore possible, aujourd’hui, de recourir à Marx. L’intérêt de cette reprise consiste, dans l’ouvrage, à caractériser le capitalisme comme étant doté d’une forme particulière de transcendance. Celle-ci, toutefois, est comprise non pas en tant que moment historique nécessaire, mais en tant que logique opportuniste et aveugle, qui impose de fermer les yeux sur les conséquences des actions entreprises (« It’s just business »). Cette cécité imposée à l’encontre des effets de nos entreprises fait du capitalisme un ordre fondamentalement irresponsable (incapable de répondre de rien), tandis que Gaïa, quant à elle, est un ordre implacable (auquel on ne peut se soustraire).

Contemporanéité des deux histoires, mais distinction des réponses : « Lutter contre Gaïa n’a aucun sens, il s’agit d’apprendre à composer avec elle. Composer avec le capitalisme n’a aucun sens, il s’agit de lutter contre son emprise » (p. 64). Cela signifie qu’il n’y a pas de compromis possible entre ces deux histoires (pas de capitalisme vert, par exemple), entre ces deux ordres de questions, malgré leur contemporanéité. La raison en est simple : le capitalisme détruira l’écologie, parce qu’il ne peut faire autrement que de tourner tout ce qu’il trouve en opportunité dont il s’agit de profiter au maximum.

L’une des difficultés des luttes présentes consiste à ne plus s’orienter en fonction d’un après : avec Gaïa, il n’y a plus d’après. Penser et s’allier les uns avec les autres, sans condescendance, demande l’abandon de la version « épique » du matérialisme historique qui avait substitué à la fable de l’Homme né pour dominer la nature celle de la conquête de la nature par le travail humain. Si le projet d’émancipation mérite d’être conservé, c’est en tant que libération de cette confiance en un Progrès valable pour l’humanité entière, nous autorisant à juger les autres et nous-mêmes à l’aune de la critique des illusions et des croyances.

4. La référence aux enclosures

Il existe deux récits classiques des enclosures, ce mouvement d’expropriation des terres (les commons) travaillées par les paysans anglais au XVIIIe siècle. Le premier, celui de Hardin, affirme que la privatisation des biens communs fut nécessaire ; le second, celui de Marx, affirme que la spoliation des fermiers a été la base de l’exploitation capitaliste. Aujourd’hui, la privatisation des services et des biens communs tels que l’eau ou les soins de santé rend à nouveau pertinente la référence à cette histoire des enclosures.

Au XXe siècle, ce sont en particulier des informaticiens qui ont eu recours à cet épisode historique pour nommer ce qui leur arrivait avec la mise sous brevets (la privatisation) des connaissances informatiques qu’ils fabriquaient. Afin d’y résister, ils ont inventé la licence publique générale (GNU), qui permet à n’importe qui, avec un peu de pratique, de bricoler le code informatique.

Il est possible, à nouveau, de distinguer deux récits de cette résistance. Le premier fait des informaticiens un « prolétariat de l’immatériel » (Negri et Hardt) dont dépend le capitalisme et qui, pourtant, lui résiste en créant des réseaux de partage des codes, algorithmes, qui seraient des biens à la valeur d’usage immédiatement sociale. Ce récit conserve le genre épique d’une humanité à laquelle le capitalisme révélerait sa vocation. Le langage informatique « commun », créé par le capitalisme cognitif, se retournerait contre celui-ci en permettant l’émergence d’une humanité réconciliée ; une « multitude » enfin émancipée.

L’autre récit, défendu par l’auteure, se veut plus « matérialiste ». Ce qui aurait été provoqué avec les enclosures d’hier et d’aujourd’hui serait non seulement l’exploitation des travailleurs et la privation de moyens de subsistance, mais aussi la perte d’une intelligence collective et de manières particulières de faire des choses. Autrement dit, ce à quoi les informaticiens résisteraient – comme les paysans d’alors – serait la destruction de ce qui fait d’eux une « communauté ».

Selon ce récit, les informaticiens sont caractérisés comme des praticiens (ou des commoners), attachés à ce qui fait d’eux une communauté locale, et non des « nomades de l’immatériel » annonçant un nouvel ordre universel.

5. Nos responsables

Chaque communauté de praticiens ou d’usagers a à lutter contre ce qui fait disparaître ses commons, c’est-à-dire les causes qui font agir et penser ses membres en tant que communauté. Or lutter, ici, c’est notamment résister au débat bien intentionné de ceux qui ont déjà préparé les questions et les réponses.

Penser et agir autrement implique le refus de se laisser entraîner dans le discours de ceux (politiciens, mais pas seulement) que l’auteure nomme « nos » responsables. « Nos » responsables sont ceux qui se sentent en charge de calmer une opinion publique volatile et de lui rappeler qu’il convient de se plier aux « dures réalités » des « lois » économiques.

Cette façon infantilisante de considérer les « gens » relève de la bêtise, qui « est quelque chose dont on dira […] qu’elle s’empare de certains » (p. 153), et souvent de ceux qui se sentent en position de responsabilité. Il s’agit d’une attitude qui entend ramener l’ordre public là où il conviendrait plutôt de troubler la situation, d’aviver la perplexité de chacun sur ce à quoi on a affaire. Ceux qui sont pris par la bêtise réagissent ainsi parce qu’ils ont peur de ce qui gronde aux portes et qui se dit, pour eux, en termes d’irrationalité à combattre.

Résister à la bêtise, c’est donc avant tout résister au discours de « nos » responsables qui affirment qu’il n’y a d’autre choix possible que de supprimer des emplois, utiliser des pesticides pour faire tourner l’agriculture, etc., par une succession de « Il faut bien » et de « et donc… ».

Pour nous envoûter, ce discours ambiant utilise ce que Stengers et Pignarre avaient nommé, dans La Sorcellerie capitaliste, des « alternatives infernales » : soit des salaires plus bas, soit des délocalisations ; soit des brevets, soit l’absence d’innovations, etc. Refuser l’empathie vis-à-vis de « nos » responsables, c’est donc refuser de se laisser capturer par des arguments qui nous plongeraient à notre tour dans la bêtise et nous feraient accepter comme nécessaire l’irresponsabilité capitaliste.

6. Apprendre à faire attention

Contre la bêtise et l’irresponsabilité qui créent des généralités abstraites, il s’agit d’arriver – comme le prônait Deleuze – à « penser par le milieu » : « Produire des savoirs qui concourent à fabriquer une expérience différente de ce milieu, à raconter autrement nos histoires, et notamment à apprendre à discerner la manière dont la bêtise les a empoisonnées » (p. 160).

Faire attention consiste à se frotter à la singularité d’une situation et à apprendre de celle-ci la manière de lutter (contre la bêtise et l’irresponsabilité) et de créer (composer avec Gaïa et tisser de nouveaux liens). À chaque fois, la cause commune qui fait de nous un usager ou un praticien capable de résister au rôle de consommateur ou de professionnel missionné, diffère.

Bien sûr, afin de conjuguer la lutte et la création, nous pouvons nous inspirer de la façon dont des groupes d’activistes, tels que les usagers non repentis de drogues, ou encore les « objecteurs de croissance », agissent déjà. Les collectifs de défense des malades atteints du SIDA tels que Act Up, par exemple, ont réussi à faire importer des savoirs jusque-là négligés par les experts.

Il s’agit d’une démonstration pragmatique de ce que les gens, lorsqu’ils sont mis en situation de le faire, sont tout à fait capables d’élaborer la signification politique de ce qui leur arrive et d’intervenir dans des questions réputées « obscures » avec (et non en dépit de) leurs propres perspectives, en fabriquant leurs propres savoirs.

Il importe en d’autres termes de rendre présentes et importantes les divergences entre situations, qui ne sont pas de simples différences d’opinions que l’on aurait à tolérer ou à respecter. Il s’agit d’honorer des divergences qui portent sur ce qui façonne concrètement l’existence de communautés données.

Honorer, ici, implique que l’autre – en tant qu’il est autre – me fait sentir, agir et penser. De façon complémentaire, « faire attention » désigne cet art d’assurer la possibilité du surgissement d’autres récits, voire l’art délicat d’apprendre de ces autres modes de résistance et d’existence.

7. L’invention d’artifices

Honorer les divergences passe par le refus de considérer que nous, Occidentaux, nous pourrions nous passer d’artifices. N’avons-nous pas, au contraire, un urgent besoin de repeupler notre monde de récits, de transcendances et d’artifices pour remplacer ceux que nous avons détruits ? Il s’agit de ne pas mépriser les rites ou incantations et de ne pas non plus les ranger trop rapidement sous des catégories intellectuelles toutes faites, comme la performativité. Il convient plutôt de cultiver l’art de fabriquer des artifices et de retrouver le savoir selon lequel cette construction n’est pas antinomique avec l’acquisition de vérités.

Le tirage au sort fournit un exemple d’artifice dont nous pourrions avoir besoin au plan politique. Le tirage au sort ne crée pas du « quiconque » (individu abstrait, catégorie réglementaire uniformisatrice), mais du « n’importe qui » : n’importe qui se voit tenu par le rôle à endosser non pas en dépit, mais parce qu’il n’a aucun mérite particulier.

C’est parce que les gens ne sont pas « préparés » au rôle à jouer qu’ils deviennent capables de se mettre à chercher ce que demande la situation. Le hasard, ici, fonctionne comme un procédé de mise à égalité dont il faut user avec attention.

Inventer de nouveaux artifices et de nouveaux dispositifs fait partie d’une expérimentation politique. Mais aucune naïveté n’est de mise : le milieu ambiant est saturé de pièges, d’alternatives infernales, d’impossibilités concoctées par la relation État – Entreprise – Science (expertise scientifique). Il ne s’agit donc pas de tenter une unification trop rapide par le prisme de la représentation ; il est plutôt question de faire fructifier les répercussions des luttes à l’horizontale, en fabriquant des caisses de résonance où la réussite de certains commoners en inspire d’autres.

Chaque réussite, par la divergence qu’elle parvient à faire compter, peut nous éloigner de la barbarie. À condition d’en prendre soin : « Les connexions sont à créer, toujours précaires, jamais acquises une fois pour toutes » (p. 167).

8. Conclusion

Deux exemples sont privilégiés dans l’ensemble de l’ouvrage. Le premier, négatif, est celui de l’ouragan Katrina et de la possibilité d’une Nouvelle-Orléans au niveau planétaire, catastrophe au cours de laquelle les riches se mettraient à l’abri tandis que les pauvres seraient laissés à leur sort. Le deuxième, plus positif, se rapporte à ce qui est nommé l’« événement OGM ».

Selon l’auteure, le mouvement de résistance aux OGM a montré la capacité des citoyens à interroger aussi bien les réponses que les questions posées par « nos » responsables, incitant aussi les experts à sortir de leur rôle professionnel. On a vu des chercheurs parler avec des citoyens, des responsables bégayer, des entrepreneurs contraints de prendre en compte des conséquences imprévues.

L’économie de la connaissance, prônée comme le nouveau moyen d’assurer la croissance (nouveau nom du Progrès), s’est vue, temporairement au moins, mise en suspens et questionnée. Des groupes aux ambitions par ailleurs fort différentes (mouvement slow food, permaculture, réseaux de réhabilitation et d’échange des semences traditionnelles, etc.) ont pu apprendre l’un de l’autre et fabriquer des caisses de résonance où se conjuguent différentes manières de composer avec Gaïa. Un dispositif politique intéressant, le « jury citoyen », lui-même appuyé sur l’artifice du tirage au sort, a par ailleurs été employé pour opérer une mise à égalité des parties prenantes.

Certes, les OGM ont trouvé de nouvelles voies de développement, les responsables ont repris langue et le dispositif du jury citoyen a été, au moins partiellement, récupéré au sein du discours ambiant. Toutefois, il y a bien eu « événement » en raison des ruptures introduites. Pour un instant, une façon nouvelle de se rapporter au savoir a été expérimentée, de nouvelles façons de se parler ont été inventées, des rencontres inattendues ont eu lieu.

Cette émergence, même momentanée, a de quoi nous mettre en joie, c’est-à-dire possède la capacité d’augmenter notre puissance d’agir. Chaque expérience de ce type produit un nouveau degré de liberté qui ouvre la possibilité d’une existence plus civilisée, d’un monde dans lequel il apparaît – selon le mot de Deleuze à propos du socialisme – que les gens pensent.

9. Zone critique

Volontairement provocateur, cet essai a pour ambition de nous faire penser et agir à partir de cette proposition de l’intrusion de Gaïa. Cet ouvrage explore les voies d’une conjonction de la lutte (ou de la critique) et de la création : refuser, résister, c’est aussi inventer et créer. Il ne s’agit pas, dès lors, de faire tourner à vide l’indignation et le ressentiment, mais de l’utiliser comme une ressource active pour désirer autrement et s’aventurer – sans garantie – vers de nouveaux possibles.

Paru en 2009 et réédité en 2013, l’ouvrage faisait suite à La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement (publié initialement en 2005, écrit avec Philippe Pignarre). Il a aussi trouvé une forme de prolongement récemment dans Réactiver le sens commun. Lecture de Whitehead en temps de débâcle sorti en 2020. Son questionnement, quoi qu’il en soit, demeure d’une brûlante actualité. Gaïa, nous était-il rappelé dans Au temps des catastrophes, est un fabuleux entrelacs de micro-organismes… Et si Gaïa la chatouilleuse, avec le COVID-19, venait à nouveau de faire une bruyante intrusion ? Comment donc, cette fois-ci, réagirions-nous ?

10. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, Éditions La Découverte, 2009.

De la même auteure – Isabelle Stengers, Philippe Pignarre, La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, Paris, Éditions La Découverte, 2005.– Isabelle Stengers, Thierry Drumm, Une autre science est possible ! Manifeste pour un ralentissement des sciences, Paris, Éditions La Découverte, 2017.– Isabelle Stengers, Réactiver le sens commun. Penser avec Whitehead un temps de débâcle, Paris, Éditions La Découverte, 2020.

Autres pistes – Emilie Hache, Ce à quoi nous tenons. Propositions pour une écologie pragmatique, Paris, Éditions La Découverte, 2011.– David Abram, Comment la terre s’est tue. Pour une écologie des sens (traduction de Didier Demorcy et Isabelle Stengers), Paris, Éditions La Découverte, 2013.– Donna Haraway, Vivre avec le trouble (traduction de Vivien Garcia), Paris, Les Éditions des mondes à faire, 2020.