1. Introduction

L’apparition de l’islam dans une marge aride du monde oriental de l’Antiquité tardive date souvent l’entrée de l’Arabie dans l’histoire universelle : portés par la Révélation coranique, les premiers musulmans y auraient puisé l’élan nécessaire à la conquête d’une immense partie du monde connu, réalisant du même coup le destin supposé hégémonique du discours de Muhammad.

Or, malgré l’ampleur du corpus exégétique coranique, Jacqueline Chabbi déplore le manque de considération des éléments fondamentalement anthropologiques, qui déterminent les conditions de réalisation de l’islam du VIIe siècle.

En dissociant l’islam primitif de celui porté par les empires médiévaux de la région, Jacqueline Chabbi réintroduit la singularité d’un enseignement religieux foncièrement local et ralliant avec peine sédentaires et nomades d’une société extrêmement codifiée autour de l’alliance, de la guidance et du don.

2. L’héritage médiéval sunnite

L’islam, tel qu’on le connaît aujourd’hui, épouse en fait largement les cadres théologiques et juridiques définis par l’héritage médiéval sunnite.

Ce dernier, issu des milieux lettrés arabo-persans omeyyades puis abbassides, admet un corpus excédant le simple Coran : les « paroles prophétiques » (hadîth nabawî) rassemblent des propos prétendument tenus par le Prophète et ses Compagnons, dont la validité repose sur la fiabilité des généalogies de transmetteurs ; l’hagiographie du Prophète (sîra) sanctifie l’Envoyé de Dieu et les circonstances de la révélation (asbâb al-nuzûl) tentent d’expliquer le contexte d’énonciation de chaque passage du Coran.

Ces textes de référence, élaborés aux IXe et Xe siècles, construisent le sunnisme médiéval sur le modèle religieux impérial et hiérarchique. Bien éloigné du premier message de « l’avertisseur » de la Mecque – grand oublié des deux premiers siècles –, l’islam sunnite scelle la victoire d’une lecture traditionaliste d’un corpus composé a posteriori.

3. La « carte d’identité anthropologique » de l’islam des premiers temps

En réalité, l’Arabie du VIIe siècle repose sur un double fondement tribal et patriarcal dont les composantes anthropologiques affleurent dans le Coran, généralement divisé en une double chronologie, mecquoise (années 610) et médinoise (post-hégire, en 622) : les sourates rassemblent différents versets qui ne sont pas tous issus des mêmes périodes, ce qui complexifie l’interprétation du texte coranique.

En dégageant les couches séculaires d’exégèse et de commentaire, Jacqueline Chabbi entend restaurer le sens primitif des « mots » employés au moment de la Révélation, véritables témoins d’une société spécifique. Elle compare son support d’analyse, la vulgate coranique égyptienne du début du XXe siècle, aux traductions de référence proposées par les grands orientalistes tels que Régis Blachère, Denise Masson, Jacques Berque, Muhammad Hamidullah ou Rudi Paret.

La chercheuse privilégie ainsi l’approche anthropologique des termes en leur rendant leur épaisseur sémantico-historique, refusant l’approche dite « externalisante », purement linguistique, qui replace l’émergence du monothéisme musulman dans le contexte de l’Antiquité tardive et voit dans les emprunts bibliques qui parsèment le Coran la preuve irréfutable que l’islam fut une secte dissidente judéo-chrétienne (Angelika Neuwirth ; Michel Cuypers ; Christoph Luxenberg).

Selon l’auteure, ces raisonnements, quoique séduisants, ne rendent pas compte de l’ancrage éminemment tribal de l’islam, de son « intériorité caractéristique » : loin de l’image flamboyante de carrefour commercial, la Mecque était en réalité isolée des grandes routes caravanières, sans contact direct avec les grands monothéismes méditerranéens.

L’islam primitif s’adresse d’abord et avant tout aux habitants sédentaires de cette Arabie isolée, en suivant leurs codes culturels et anthropologiques ; l’oralité prime, le texte n’est utilisé qu’en de rares notes de mémoire ou pour un usage quasi magique. La première mise à l’écrit du Coran daterait de la confrontation des premiers musulmans à l’Empire Byzantin, vers 661, soit une trentaine d’années après la mort du Prophète.

Pendant les deux premiers siècles, l’islam a donc été une « religion largement ethnique et dominée par son anthropologie native », et les premières conversions furent davantage motivées par un critère social, en rattachant les nouveaux convertis à des tribus garantes, via le lien de patronage de la mawlâ.

4. Rivalités d’alliance et message coranique

Premier pilier de l’islam primitif, l’alliance incarne le pragmatisme inhérent à la société tribale de l’Arabie du VIIe siècle : un pacte est toujours ponctuel, et l’obéissance est conditionnée au profit fait en retour.

Ainsi, le serment d’allégeance (bay’a) que l’islam médiéval érigera en cérémonial de conversion n’est en réalité que la conclusion d’une alliance dont la rupture est acceptée et non pas taxée d’apostasie, comme le prétendra la Tradition. Le lien religieux suit donc ce modèle d’alliance tribale, véritable contrat à la souplesse problématique dont Muhammad réinvestit les cadres.

Dans le Coran mecquois, l’Envoyé exhorte sa proche parenté – c’est-à-dire ses oncles paternels – à se rallier à sa divinité (verset du Clan, Sourate 26, 214) : le message de Muhammad s’adresse d’abord exclusivement à son groupe familial, dans le plus pur respect de la structure sociale tribale. Mais face à l’indifférence des siens, il tente de renforcer son argumentation en puisant dans les thèmes bibliques qui pénètrent en Arabie par la voie yéménite : à l’inverse des autres divinités locales, celle de Muhammad est toute-puissante car créatrice (khalq en arabe, littéralement « bonne mesure »).

Mais l’évocation allusive du mythe fondateur de la Genèse ne rattache pas le message de l’Envoyé à cette cosmologie judéo-chrétienne : aucun culte païen arabique ne traite de la naissance du monde, puisqu’à l’inverse des civilisations sédentaires du Proche-Orient, le culte nomade est guidé par un objectif d’utilité immédiate, celui d’assurer la survie du clan. L’introduction de la création dans la rhétorique de Muhammad fonctionne simplement comme un gage de supériorité et donc de confiance, en vue d’une alliance future.

Reste que la récupération d’arguments exogènes à la culture tribale provoque la réplique ironique des opposants de Muhammad que le Coran, en voulant y répondre, contient : ces mythes (asâtîr) ne convainquent personne. En réponse à ce mépris, le Prophète déploie une eschatologie, là aussi empruntée à la Bible mais réinvestie par l’anthropologie tribale : en repoussant l’alliance avec la divinité de Muhammad, les Mecquois s’exposent à sa colère et à son châtiment.

Quoi de plus terrible que la dislocation familiale dans une société fondée sur la parenté ? Mais son usage achève de disqualifier Muhammad, bientôt banni de la Mecque, rejeté de sa parenté ; on est loin de l’inspiré respecté de la Tradition médiévale.

5. Les deux noms du divin

Cette culture de l’alliance se manifeste également dans la manière de nommer le divin. Dans le Coran mecquois, la divinité est d’abord désignée sous le nom de Rabb dont la racine sémitique suppose l’idée de maître. Seigneur de la Ka’ba – édifice sacré de la Mecque repris des rites païens –, ce dieu tutélaire des Mecquois est rapidement coranisé par la mention « al-Rahmân » : traduit à tort par « le Clément », ce qualificatif maternel serait à mettre en lien avec la nature de la parenté la plus proche, à savoir les parents utérins.

Le lien de l’alliance passe donc par cette parenté intrinsèquement liée au partage d’une même mère (d’où le modèle marial repris aux chrétiens, dans une toute autre dimension). Le nom Allah apparaît plus de 2700 fois dans le Coran et désigne la divinité au sens plein, non pas dans son rapport aux hommes comme Rabb, et s’impose comme unique divinité de l’alliance, à la fin de la période mecquoise.

6. Fî sabîl Allah, la guidance de la divinité

La parole coranique est issue d’un sédentaire : dénué de la ruse et du savoir-faire nomades, il dépend d’un guide pour mener à bien son équipée dans le désert, d’où la terreur de perdre sa route. De là, l’allusion aux scènes de la vie bédouine fonctionne comme figure de style à la puissance rhétorique évidente dans un milieu sédentaire bercé de poésie préislamique : les aléas de la vie nomade, par leur extrémité, frappent l’imagination.

Or Muhammad, malgré ce que l’on en dit bien souvent, n’est pas un caravanier aguerri : le rappel lancinant des dangers de la route comme menace latente de désocialisation souligne le conditionnement de la relation au divin, guide du voyageur errant.

Par conséquent, la « piste » incarne la nécessité vitale du chemin, seul gage de survie. Jacqueline Chabbi propose une analyse dépassionnée de quelques concepts à l’écho dévastateur aujourd’hui mais qui, ramenés à leur contexte anthropologique, revêtent une dimension nouvelle. La sharî’a ne prend son sens juridique qu’à partir de la fin du VIIIe. Indiquant au départ un point d’eau qui affleure à même le sol, dispensant le voyageur de l’effort de la tirer pour abreuver son chameau, elle désigne par extension, la voie sûre qui y mène. Même sens pour la sunna, qui qualifie le châtiment inévitable que Dieu envoie aux peuples rebelles ; là encore, il faut attendre le tournant du Xe siècle pour que, associée à l’adjectif nabawiyya, elle devienne la voie du Prophète comme exemple moral et spirituel à suivre.

Le concept contemporain de l’umma comme communauté identitaire, enfin, gomme son sens anthropologique premier, celui de bonne guidance, de bon guide et donc, par glissement, de groupe bien guidé. La même racine a donné imâma, c’est-à-dire le fait de guider, qui, loin de théoriser un modèle politique spécifique, témoigne de la querelle qui oppose Muhammad à ses opposants : doit-on respecter l’ancienne guidance ou suivre la nouvelle (celle d’Allah) ?

Point de révolution sociale, mais une lutte traditionnelle pour le choix d’un guide, dans la logique tribale du temps : ainsi, l’expression-phare du rigorisme musulman contemporain, « fî sabîl Allah » (dans la voie d’Allah), témoigne simplement de la rhétorique de Muhammad pour avertir du danger à perdre son chemin, et non pas la voie ostracisante d’un monothéisme radical.

7. Anthropologie du djihâd : de la violence en islam

Suivant la même méthode, Jacqueline Chabbi rétablit le contexte anthropologique du djihâd : dans les passages médinois du Coran, cet « effort fait pour attendre un objectif » se déroule dans le contexte d’une action conjointe, d’une solidarité contractuelle à laquelle nul n’est forcé. En s’en prenant violemment à ceux qui refusent de s’allier avec son Prophète, le Coran trahit en fait son impuissance à contraindre les autres tribus sans doute découragées par le peu de profit matériel qu’elles en retireraient. Muhammad confisque le sens du djihâd comme « effort consenti pour suivre la voie d’Allah », mais en vain.

Que le djihâd ait pris une connotation de guerre sainte à l’époque médiévale ne signifie pas qu’il l’ait eue au VIIe : c’est bien plutôt un contre-sens anthropologique, puisqu’on ne peut donner une signification à un terme qui n’avait pas d’existence réelle dans les mœurs de l’époque.

De même, l’incitation à tuer tout homme qui s’opposerait à Allah paraît inenvisageable : pris dans la logique de la loi du talion, le meurtre mène inévitablement à un cycle de tueries sans fin qu’aucune tribu ne consentirait à ouvrir. Perdre un homme risque de compromettre l’équilibre de la tribu, dans une société hantée par le spectre de la disparition familiale : aussi doit-on comprendre la racine de QTL plutôt dans le sens de combattre que de tuer. L’injonction de combattre les réfractaires indique, en creux, la réticence des Médinois estimant trop dangereuses, ou peu rentables, les actions planifiées par Muhammad. Il n’y a là ni guerre sainte, ni martyre, ni mise à mort des réfractaires (dont on a tout intérêt à préserver la vie, Sourate 9, 5sq).

Selon Jacqueline Chabbi, l’expansion territoriale du second VIIe siècle puise davantage dans le modèle des razzias tribales, transformé ensuite en structure impériale, que dans la nature du message religieux. Les dissensions entre Muhammad et les tribus juives de la Mecque révèlent cette violence conjoncturelle : a priori plutôt favorable aux Gens du Livre, l’Envoyé finit par s’opposer à eux face à leur refus de l’alliance (Sourate 5, 57-71).

Finalement, c’est la supposée trahison politique des juifs Qurayza lors du siège de Médine par les païens mecquois (bataille dite du Fossé en 627) qui justifie l’action contre l’ensemble des tribus juives : « La guidance divine se calque sur le modèle tribal et non l’inverse ; le discours se calque sur l’action possible, et non le contraire. »

8. L’eschatologie coranique, un contre-don transposé

Le troisième pilier de l’anthropologie tribale repose sur le don en ce qu’il lie le puissant donateur au destinataire reconnaissant. La prodigalité figure d’ailleurs parmi les attributs indispensables du bon chef – en plus de son bon lignage et de son talent pour la négociation. Dans cette logique, la divinité du discours coranique incarne le donateur puissant, dont la générosité envers les hommes suit la contrainte climatique : généreux en « pâturages du désert » (mar’â), Dieu devient l’unique donateur avec lequel l’homme ne peut ni ne doit rivaliser (d’où l’humilité dans l’aumône).

C’est le refus des Mecquois de reconnaître la supériorité de l’alliance à Allah qui provoque le déplacement du don dans le domaine eschatologique : qu’il soit positif (récompense) ou négatif (châtiment), il s’applique immanquablement à l’ensemble du groupe familial. Le châtiment prend alors la forme d’un espace de chaleur intense et de soif inassouvie (djahîm) dont on perçoit l’origine désertique, tandis que la récompense se dessine par le biais d’un jardin (djanna), très vite associé aux plaisirs d’une vie simple et heureuse (na’îm). Ce duo de valeurs représente plutôt un système de représentation qu’un lieu matériel : le jardin paradisiaque n’apparaît que très temporairement dans le Coran de la période mecquoise (Sourate 88), en un lieu figé, où le vin (non enivrant) est permis.

Par conséquent, force est de relativiser l’importance de la vision paradisiaque des houris (vierges célestes promises au croyant après sa mort) aux occurrences rares dans le Coran : loin de matérialiser les délires lubriques de l’Envoyé, cette érotisation de la récompense encourage en réalité l’adhésion des tribus à l’alliance de Muhammad. Les éphèbes échansons et les jeunes vierges pleines de désir incarnent la représentation idéalisée de l’union à l’esclave que la coutume admettait. L’insistance sur le plaisir garanti du chef de guerre récompensé traduit donc la rhétorique déployée par l’Envoyé qui, confronté à l’indifférence de sa parenté mecquoise, multiplie les arguments pour se les concilier.

Cependant la focalisation de la Tradition sur les houris ne rend pas compte de la mutation du discours coranique médinois qui délaisse complètement cette représentation aux avantages matériels évidents, pour insister sur les retrouvailles familiales en un lieu de repos : le paradis médinois est un lieu de repos idéal, un « élixir de sédentarisation », dépouillé de toute houri mecquoise.

9. Conclusion

Sur les ruines des cinq piliers dits immuables de la pratique musulmane, Jacqueline Chabbi érige une nouvelle triade, issue d’une interprétation respectueuse de l’anthropologie de l’époque : l’alliance, la guidance et le don relient inextricablement le Coran à son milieu d’origine, une Arabie aride et dangereuse où la survie est un perpétuel combat : la figure divine qui s’en dégage duplique la « fonctionnalité sociale » et définit un domaine de compétence « en symétrie » des besoins des hommes qu’elle doit protéger. L’apparition d’une rhétorique eschatologique et d’une théologie de la Création résultent de l’échec de la première prédication.

Loin de constituer les dogmes d’un monothéisme en formation, ils ne sont que des emprunts instrumentalisés pour justifier le message prophétique, dont le cœur reste l’alliance sur le mode tribal.

10. Zone critique

L’originalité de l’approche de Jacqueline Chabbi réside dans son traitement unique du corpus coranique, dont elle excave le conditionnement tribal. Rappelant la nécessaire remise en contexte de l’interprétation coranique, la chercheuse lève ainsi des couches successives d’interprétation et d’idéologisation du message religieux, travail dont il est inutile de rappeler l’importance dans le contexte contemporain.

Cependant, elle réfute tout apport extérieur des thèmes bibliques autrement que dans une dynamique oratoire désespérée : son refus de la méthode dite « externalisante » balaie un peu trop rapidement les apports des écoles française et allemande qui, sans réduire l’islam à sa filiation judéo-chrétienne, élaborent des études comparatives dont on aurait tort de minimiser la richesse.

En plus de cet isolement revendiqué qui limite les apports de sa lecture anthropologique, la longue introduction méthodologique ne précise pas les supports linguistiques utilisés pour travailler l’étymologie des mots qu’elle repère ; or, en s’appuyant sur le dictionnaire d’Ibn Manzûr, Lisân al- ?Arab (début XIVe), elle contredit son désir pourtant affiché de passer outre la tradition islamique médiévale.

11. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam. Lecture anthropologique du Coran, Paris, Seuil, 2016.

De la même auteure– On a perdu Adam. La création dans le Coran, Éditions Seuil, 2019. – Le Coran décrypté : Figures bibliques en Arabie, Paris, Éditions Fayard, 2008. – Le Seigneur des tribus. L'islam de Mahomet, Paris, Éditions Noésis (Agnès Viénot), 1997.

Autres pistes– Mohammad Ali Amir-Moezzi et Guillaume Dye (dir.), Le Coran des historiens, Paris, Éditions du Cerf, 2019.– Thierry Bianquis, Pierre Guichard et Mathieu Tillier (dir.), Les Débuts du monde musulman (VIIe-Xe siècle). De Muhammad aux dynasties autonomes, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Nouvelle Clio », 2012.– Michael Bonner, Le Jihad. Origines, interprétations, combats, Paris, Téraèdre, 2004.– Hichem Djaït, La Vie de Muhammad, Paris, Fayard, t. I : Révélation et prophétie, 2007, t. II : La Prédication prophétique à La Mecque, 2008, t. III : Le parcours du Prophète à Médine et le triomphe de l'islam, 2012.– Hela Ouardi, Les Derniers Jours de Muhammad, Paris, Albin Michel, 2016.– Angelika Neuwirth et al., The Qur’ân in Context, Leyde, Brill, 2010.– Mehdi Azaiez (dir.), Le Coran, nouvelles approches, Paris, CNRS Editions, 2013.– Thomas Gergely et al., Judaïsme, christianisme, islam. Entre théologie de la falsification et théologie de la substitution, Bruxelles, Devillez, 2010.– Robin Christian, Le judaïsme de l’Arabie antique, coll. Judaïsme ancien et origines du christianisme 3, Turnhout, Brepols, 2015.