1. Introduction

En s’intéressant successivement à plusieurs familles de mythes, dont l’analyse est chaque fois vérifiée par différentes méthodes statistiques et mise en regard de celle d’autres familles de mythes, le chercheur emmène le lecteur dans une réflexion empirique extrêmement rigoureuse. Sélectionnant un immense corpus de mythes apparus au Paléolithique après la sortie d’Afrique de l’espèce humaine (Out of Africa), d’Huy retrace les migrations humaines à partir des récits transportés par Homo sapiens, observant la répartition progressive de ces mythes en différentes aires culturelles.

Les quatre mouvements de l’ouvrage s’interpénètrent en une grande symphonie des formes de l’esprit humain : cycle de la terre (Polyphème), cycle de l’eau (Serpent gardien de l’eau, Plongeon cosmogonique), cycle du feu (Vol du feu, mythes de la matriarchie primitive, Maîtresse des animaux), enfin cycle de l’air (Femme-Oiseau, Ménagère Mystérieuse).

2. De la phylogénétique des espèces à l’étude des mythes

Ayant réfuté différentes hypothèses pour expliquer les ressemblances frappantes entre des récits très éloignés dans l’espace – hasard, archétypes mentaux universels, révélation primitive, influences récentes –, l’auteur postule que les mythes sont liés entre eux par un certain degré de parenté. Il emprunte à la biologie de l’évolution la méthode phylogénétique (du grec phylon : famille) permettant de représenter l’évolution des espèces sous formes d’« arbres ».

Une fois les « mythèmes » (phrases élémentaires et non divisibles d’un récit), issus de toutes les versions d’un même mythe, codés de manière binaire selon l’absence ou la présence de chaque mythème dans le récit, un « protomythe » se dégage qui réunit les traits du récit le plus éloigné dans le temps. Grâce aux algorithmes statistiques appuyés par ordinateur et aux immenses bases de données aujourd’hui disponibles, telles celle de Yuri Berezkin à partir de laquelle d’Huy ne sélectionne que les sociétés non africaines afin d’observer la diffusion des mythes depuis la sortie d’Afrique, les mythes ne sont plus comparés un à un, mais par versions similaires au sein de groupes entiers.

Les mythes sont caractérisés par deux phénomènes en apparence contradictoires : leur variabilité et leur stabilité. En effet, s’ils sont transmis de façon verticale et restent très longtemps stables, autorisant que des ensembles de mythes puissent être comparés entre eux, ils peuvent, au moment de migrations ou de contacts culturels, évoluer brusquement ou diverger de façon progressive. À mesure qu’il s’éloigne de son origine africaine, un mythe voit certains de ses motifs remplacés, les épisodes de spéciation (les « nœuds » de l’arbre) renseignant sur la distance et les trajets employés par les êtres humains.

Ainsi, la mythologie de l’Amérique du Sud, plus pauvre que celle du Nord, et aux versions plus fragmentaires, montre le sens de sa diffusion. Selon l’aire culturelle où il est adapté, un mythe présente certains traits particuliers propres à la région : on parle alors d’une « particularisation locale d’un type mythologique » (p.50), les unités-mères se transmettant aux unités-filles en se modifiant à mesure des nouveaux habitats. « Un mythe est donc moins l’image du monde que fait à l’image du monde où il se diffuse » (p.50).

3. Folkloristes et anthropologues

Julien d’Huy s’appuie sur une intuition déjà développée au XIXe siècle par la mythologie comparée : les mythes seraient parents entre eux. Les historiens des religions Marcel Granet et Georges Dumézil avaient également théorisé l’idée d’une « généalogie de religions génétiquement apparentées » (p.111), dont on pourrait retracer les arborescences comme avec les langues et les institutions culturelles. Par ailleurs, « ce n’est pas la première fois que les statistiques sont utilisées pour comparer des traditions mythologiques. Déjà, en 1885, l’anthropologue allemand Franz Boas […] a créé une matrice […] pour quinze tribus amérindiennes » (p.138). Mais les outils manquaient pour systématiser ces approches, aboutissant trop souvent à d’abusives extrapolations.

Cependant, le découpage morphologique, opéré par le folkloriste Vladimir Propp sur les contes russes, en parties constitutives susceptibles d’être comparées, ou l’emprunt à la botanique, par le folkloriste Carl Wilhelm von Sydow, du concept d’« écotype » permettant de saisir l’uniformité des variantes mythologiques à l’intérieur d’une même aire culturelle, sont des outils aujourd’hui toujours opérants. Enfin, l’apport de l’anthropologie structuraliste de Claude Lévi-Strauss fut déterminant, car il ajoutait au principe d’inversion découvert par Propp celui de « transformations logiques » et proposait avec la « formule canonique du mythe » une première formalisation mathématique.

Pour ce qui est contes reprennent les éléments des mythes, mais ils présentent beaucoup plus de variations et de digressions. Si pour Franz Boas, rien ne distingue les contes des mythes puisqu’ils racontent au fond les mêmes histoires, d’autres chercheurs insistent sur le caractère individuel des premiers, collectif des seconds. Mais qu’il s’agisse de contes ou de mythes, les récits partagés entre les hommes semblent préserver de très anciennes croyances. Ainsi la population restée longtemps isolée du Pays basque a-t-elle conservé jusqu’à nos jours la mémoire du mythe d’une « Maîtresse des animaux », sous la forme de la divinité féminine souterraine Mari à laquelle les humains font aujourd’hui encore des offrandes de bétail. Son union au serpent Sugaar, un motif mythique typique – la femme épousant un serpent –, remonte, en Eurasie, à l’âge glaciaire.

Accompagnant Homo sapiens lors de sa sortie d’Afrique, le « protomythe » d’un serpent gigantesque s’est ensuite diffusé dans toute l’Eurasie, avant d’atteindre l’Amérique. Il a adopté en chemin des formes diverses (cornes, ailes, arc-en-ciel), se particularisant parfois sous la forme d’un dragon, de la Chine à la Turquie, des Balkans aux Pays Baltes.

4. Polyphème et Plongeon primordial

Le mythe dit « de Polyphème », qui aurait atteint l’Amérique du Nord il y a 20 000 ans, lorsque le détroit de Béring pouvait encore se franchir à pied, remonterait, en Eurasie, au Paléolithique supérieur. L’auteur compare cinq mythes : celui, grec, de Polyphème proprement dit dans L’Odyssée ; celui des géants appelés Bécuts en Gascogne ; celui de Corbeau chez les Amérindiens Niitsitapi/Pieds-noirs ; enfin celui de la vieille femme qui cachait les bisons et la saison d’été chez les Gros-Ventre/Atsina. La moyenne des traits revenant le plus souvent dans les versions de ce mythe aboutit à l’abstraction suivante : un maître des animaux ; des animaux captifs et des hommes capturés ou risquant d’être tués ; une fuite et une vengeance par le feu.

Elle met en scène la relation de l’homme avec une entité détentrice du gibier et, dans ses versions néolithiques, témoigne de la révolution agricole de l’élevage. D’autres créatures surnaturelles hantent les premiers mythes, ainsi le Serpent gardien de l’eau, dont l’origine remonte à l’Afrique et que l’on retrouve ensuite en Eurasie, puis dans le nord de l’Amérique que l’homme moderne atteignit à pied à la dernière période glaciaire. Comme Polyphème, le Serpent maîtrise une ressource précieuse, l’eau, traçant avec son corps rivières et souterrains. Certains modelages en argile de grottes fréquentées au Paléolithique supérieur évoquent la figure d’un serpent sans tête, qui pourraient résulter de rituels de conjuration ou de maîtrise, peut-être celle du débit de l’eau.

On retrouve aussi, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Monde, un récit appelé Plongeon cosmogonique : un animal plonge au fond d’un océan primordial et en remonte un peu de matière solide de laquelle naît la terre ferme. Mythe de création venu du nord de l’Asie, ainsi que le prouve l’étude de ses aires de diffusion, le Plongeon cosmogonique se rattache au mythe plus ancien de l’Émergence, venu d’Afrique subsaharienne et que l’on retrouve aussi en Australie où il est resté préservé du fait de l’isolation du territoire.

Le mythe du Plongeon cosmogonique fait partie d’une « mythologie du paysage », qui explique l’aspect d’un panorama par l’intervention d’un être surnaturel. Dans les versions sibériennes, c’est un serpent ou un mammouth, animaux fouisseurs dont les surgissements font apparaître respectivement rivières et montagnes.

Le mammouth est un animal médiateur, souterrain, que l’on retrouve à la fois dans les rituels chamaniques de l’époque moderne et contemporaine, dans des tombes d’Europe centrale et du Nord aux parois composées d’omoplates de l’éléphantidé, et dans des représentations pariétales associant mammouth et serpent. En Europe comme dans bien d’autres endroits du monde, la croyance en une terre féminine serait très ancienne (mais pas universelle), ainsi qu’en témoigne l’aménagement de nombreuses grottes : fentes rocheuses rougies à l’ocre ou association graphique de mammouths et de femmes – ce qui en ferait de possibles maîtresses des animaux.

5. Le vol du feu et les mythes de matriarchie primitive

Le serpent, parfois le crocodile, est associé à la dévoration du soleil, chez les Pygmées du Gabon, les Swahili, dans l’Égypte antique, mais aussi en Inde et en Amérique du Nord.

Parfois, par écotypification, c’est un tigre, une grenouille, un jaguar. Le récit du soleil avalé ou caché par un être surnaturel est présent en Eurasie depuis sa conquête par l’homme moderne. Au Japon, un mythe raconte la danse et le dévoilement de la vulve de la déesse du soleil ; en Grèce, c’est Baubo qui se dévoile devant Déméter désespérée de la descente de sa fille Perséphone aux Enfers. En enracinant les arbres phylogénétiques d’un grand nombre de versions et en observant le protomythe et ses évolutions, l’auteur parvient à lier sa diffusion aux mythes de Polyphème et du Plongeon cosmogonique. Le récit datant du Paléolithique supérieur articule les motifs suivants : quelqu’un cache le soleil dans sa bouche, entraînant l’obscurité ; un individu parvient à libérer le soleil en faisant rire le voleur.

Pour savoir si le protomythe est antérieur à la sortie d’Afrique, l’auteur construit puis analyse les arbres phylogénétiques des mythes d’Afrique australe mais aussi d’Australie, l’une des îles les plus anciennement peuplées du monde qui permet d’observer des mythes d’une origine très ancienne. Ici, c’est Corbeau le détenteur de soleil, qui seul mange la viande cuite ; là, ce sont les femmes qui gardent pour elles le feu qui permet la cuisson, avant de le partager avec les hommes, qu’elles épousent. Dans d’autres cas, les hommes leur volent le feu et se rendent maîtres d’elles, parfois les tuent. Le feu est lié à la cuisson et rend compte du passage à la culture, mais une autre analogie est à l’œuvre, que Claude Lévi-Strauss signalait comme une constante de la pensée humaine : celle de l’alimentation et de l’acte sexuel.

L’obtention du feu à l’origine détenu par les femmes, dissimulé dans leur bouche ou leur vagin, passe par un acte sexuel figuré par l’ouverture de la bouche. La femme est ainsi une médiatrice entre la terre et le feu, de même qu’entre les groupes humains qu’elle rend alliés par le mariage.

Il est un mythe que l’on retrouve en Afrique comme en Australie et jusqu’en Amérique du Sud : celui d’un matriarcat originel, dans lequel les femmes détiennent le pouvoir sacré et politique, que les hommes finissent par renverser par la violence ou la coercition. Ainsi, dans le mythe grec des Amazones, une société supposée autonome et exclusivement féminine élève des guerrières. Au XIXe siècle, de nombreux scientifiques, à la suite du juriste Johann Jakob Bachofen, prirent ces mythes pour le reflet d’une réalité historique. Cette thèse fut reprise par de nombreuses féministes au XXe siècle qui ne s’aperçurent pas de la confusion entre matriarcat (société dirigée par les femmes) et filiation matrilinéaire (transmission du nom et de l’héritage par le lignage maternel), ni que ce récit servait en réalité de soubassement à des mythes patriarcaux, qui présentaient comme un échec ces sociétés dirigées par des femmes. Plutôt qu’une réalité historique, ce mythe très ancien, dont le protomythe est situé en Afrique, serait l’expression d’une « symbolisation fondatrice » de la différenciation hommes/femmes et de leur hiérarchisation « dès les temps originels de l’espèce humaine », selon l’anthropologue Françoise Héritier. Devenu mythe scientifique puis mythe féministe, « le mythe se trouve ainsi remotivé, réapproprié au gré de préoccupations sociétales ».

En effet, « le mythe est un lieu vide, que remplit la culture de l’époque. Il est adapté par les générations successives à leurs propres conceptions religieuses, idéologiques et éthiques » (p.214). La vie des mythes, ponctuée d’emprunts, de métamorphoses, d’oublis et de modifications, permet donc qu’un ancien mythe patriarcal soit repris par des féministes.

6. Femme-oiseau et Ménagère mystérieuse : de la femme surnaturelle à la société patrilocale

La sortie d’Afrique s’est donc accompagnée de croyances, de connaissances et de pratiques. Mais pour que les formes de vie sociale observables dans un mythe traduisent les comportements sociaux réels des groupes humains qui les formulent, il faut que plusieurs conditions scientifiques soient réunies. Émergent alors deux hypothèses : l’exogamie de nos ancêtres sapiens (ils auraient cherché leurs compagnes en dehors de leur groupe), que pointent les groupes de mythes de l’Épouse aquatique, de la Femme-Oiseau et de la Ménagère mystérieuse, et que confirme la génétique des groupes résidentiels de chasseurs-cueilleurs, parents à moins de 10% ; et la patrilocalité (l’épouse part vivre auprès des parents patrilinéaires masculins de l’époux) des premiers hommes modernes au Paléolithique. Le mythe de la Ménagère mystérieuse pourrait éclairer cette organisation sociale ancienne : comme dans le mythe de Polyphème, la Ménagère mystérieuse est une créature surnaturelle, maîtresse des animaux, de laquelle l’homme obtient des biens.

Dans les deux cas, un être, homme/femme entre dans une demeure pour abuser/aider son hôte ; découvert/-e, il/elle se venge par le feu/voit sa peau animale détruite par le feu, et parvient à s’enfuir en s’assimilant à un animal/redevenant animale. Il y a entre ces deux protomythes un « rapport de transformation », selon la formule canonique de Claude Lévi-Strauss. Ils découleraient d’un mythe encore plus ancien, « un "mythe fantôme", dont l’existence ne serait plus connue directement, mais seulement au travers (…) de familles de mythes encore existantes » (p.286) : « une femme surnaturelle, soit souterraine, soit céleste, dont il aurait été possible d’obtenir des biens grâce à une union limitée dans le temps et l’espace » (p.286). « Représenté dans l’art rupestre, répété de bouche en bouche, de millénaire en millénaire, le mythe de la Femme donatrice aurait pris son envol et fait le tour de la Terre. » (p.286)

Au final, l’émergence des humains et des animaux depuis les profondeurs d’une terre féminine, l’association du mammouth et de la femme en Eurasie, et le mythe d’une première forme d’humanité dans laquelle les femmes détiennent le sacré et le feu, autorisent l’auteur à formuler une dernière hypothèse : le maître des animaux, donateur du gibier, pourrait être une femme, ce que formulaient déjà des spécialistes de l’art paléolithique. Le décor pariétal de la grotte Chauvet irait dans ce sens, avec ses figurations animales et féminines associées au décor naturel souterrain. La présence, dans certaines peintures rupestres, de personnages mi humains-mi animaux, suggère d’interroger des mythes possiblement présents à la même époque. De même que dans les rites chamaniques, le chaman s’animalise et prend pour épouse la fille de l’esprit, nouant une alliance avec le monde surnaturel, dans le mythe de la Femme-Oiseau, celle-ci s’humanise en épousant un humain, avant de le fuir et reprendre sa forme animale.

Ce mythe formulerait ainsi une reconquête par la femme de ses pouvoirs spirituels après qu’elle a joué le rôle de médiatrice entre l’homme et la surnature. Ce mythe forme un « groupe de transformation » avec celui de la Ménagère mystérieuse, dans lequel un animal (louve, chienne, escargot, renarde ou oie) prend la forme d’une humaine et prépare le repas d’un chasseur sans se faire voir. Contrainte de l’épouser, elle finit par retrouver sa peau et retourner à la nature.

7. Conclusion

En adoptant une perspective anthropologique et des outils statistiques de pointe, il est devenu possible de retrouver les récits fondateurs de l’humanité et de démontrer l’existence d’un tronc commun aux arbres des mythes. « Les mythes forment des réseaux. […] Ce qui nous lie à notre identité sociale se révèle le plus universel […] Mon mythe n’est plus seulement cet objet que je pensais propre à ma culture […] mais un patrimoine en partage » (p.298-299). Notre espèce sapiens, née en Afrique il y a entre 315 000 et 100 000 ans, aurait peuplé le reste du monde au cours de deux vagues, l’une allant vers l’Asie du Sud et l’Australie, l’autre allant vers l’Eurasie.

Selon l’auteur, il pourrait n’y avoir eu qu’une seule sortie, mais avec une pause prolongée dans le sud-ouest de l’Asie, sorte de « bipartition » qui expliquerait les décalages entre les groupes mythologiques de même origine.

8. Zone critique

À la lecture de ce livre foisonnant, on est frappé de la prégnance encore très actuelle des récits anciens. On apprend ainsi que le conte de Cendrillon est né au Proche-Orient il y a environ 4 000 ans, la bonne fée étant dans les premiers récits une vache nourricière. Mais aussi que la croyance en des arbres gigantesques menant au ciel, telle qu’on la trouve dans le conte de Jacques et le haricot magique, est d’origine paléolithique et fait écho au mythe du Plongeon cosmogonique réactualisé par le rituel chamanique de montée et de descente le long de « l’axe du monde ». Et que le mythe d’une image qui s’anime, dit de Pygmalion en référence au récit d’Ovide, remonterait à l’Afrique du Nord préhistorique et pourrait expliquer les images pariétales d’animaux dangereux « neutralisés » par des flèches ou par l’absence de tête, ces dessins étant la possible trace d’un rite.

Faut-il « se libérer des mythes » dont la structure pourrait nous empêcher de penser le monde de manière nouvelle ? Rappelant que Spinoza déjà invitait l’homme à se déprendre de son imaginaire, d’Huy reconnaît qu’il a permis à l’homme, par la seule foi en ces projections fantasmatiques, de faire fi des distances et de peupler l’ensemble du monde en dépit des dangers.

9. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Julien D’Huy, Cosmogonies. La Préhistoire des mythes, Paris, La Découverte, 2020.

Autres pistes– Yuri. E. Berezkin et E.N. Duvakin, Mythologie et folklore mondial : classification thématique et répartition des motifs par zone. Catalogue analytique. https://ruthenia.ru/folklore/berezkin/– Françoise Héritier, Masculin-Féminin, II : Dissoudre la hiérarchie, Paris, Odile Jacob, 2002.– Claude Lévi-Strauss, Les Mythologiques I à IV, Paris, Plon, 1964 à 1971. – Vladimir Propp, Morphologie du conte, Paris, Seuil, 1970.