1. Introduction

Si les origines historiques de cette notion sont sujettes à de vifs débats, les auteurs définissent la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 comme le point de départ de l’idée des droits de l’homme. L’ouvrage propose ainsi une « cartographie historique » en reliant les critiques des XVIIIe et XIXe siècles aux critiques contemporaines.

Si l’idée des droits de l’homme connaît au XIXe siècle et pendant l’entre-deux guerres un moment de « latence » relatif, elle fait un retour fulgurant entre la fin de la Seconde Guerre mondiale (Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948) et les années 1970. Partisans comme adversaires, tous reconnaissent que les droits individuels s’imposent à la fois comme les principaux critères d’évaluation de la légitimité politique, et comme le langage le plus fréquemment utilisé pour formuler des revendications sociales. Certains vont jusqu’à les qualifier de « dernière religion séculière ».

Le premier chapitre s’intéresse aux critiques des droits de l’homme dans la pensée contemporaine, qui s’opèrent de plus en plus au nom de la démocratie, alors qu’elles étaient formulées au départ par la pensée contre-révolutionnaire et le libéralisme élitiste. Schématiquement, les auteurs distinguent une critique « conservatrice » d’une critique « radicale ». La première juge que les droits individuels représentent une menace pour la société en tant que collectivité, pour la cohésion et plus généralement pour l’ordre social.

La seconde accuse les droits humains de faire le jeu des puissants car ils ne remettent pas en cause les fondements des dysfonctionnements sociaux et économiques : les droits de l’homme seraient instrumentalisés pour devenir les outils de pouvoir de grandes puissances impérialistes, regroupées au sein d’organismes internationaux, qui justifient leur interventionnisme au nom de ces mêmes droits de l’homme.

2. La critique historique conservatrice ou réactionnaire

Edmund Burke (1729-1797) est célèbre pour ses réflexions visionnaires à propos de la « Révolution de France », lui qui avait pressenti l’épisode de la Terreur. Il considère que les droits « universels » de l’homme proclamés en 1789 menacent l’héritage : ils mettent en péril les biens et les privilèges, mais aussi les droits et libertés hérités, qui ont pourtant « fait leurs preuves » – d’où une approche qualifiée de « jurisprudentielle ». Il oppose au principe abstrait des « droits de l’homme » des droits concrets, nationaux, d’où l’expression « droits des Anglais ». L’idée d’une égalité entre les hommes met en péril l’existence même de la société : Burke dénonce donc déjà l’« absolutisme démocratique ».

Les réflexions qu’offrent les œuvres des réactionnaires Joseph de Maistre (1752-1821) et Louis de Bonald (1754-1840), théoriciens d’une contre-révolution, monarchistes et catholiques, reprennent les arguments essentiels de Burke (droits nationaux contre droits universels). Rejetant radicalement toute forme de libéralisme, ils conçoivent les droits de l’homme comme opposés par essence aux lois de Dieu, c’est-à-dire à la hiérarchie des rapports sociaux, produit de la volonté et de la raison divine. Contre l’idéal révolutionnaire de « l’égalité des libertés », ils prônent l’inégalité des droits et des devoirs comme la condition indispensable pour que les rapports sociaux visent au bien public. Bien que désuète, cette pensée souligne que le libéralisme politique est bien incapable de répondre à une question fondamentale de nos démocraties : que signifie l’égalité des droits dans un contexte marqué par les inégalités de fait ?

Le juriste Carl Schmitt (1888-1985), célèbre pour le lien étroit entre son œuvre et son engagement nazi, envisage les droits et libertés individuels comme l’antithèse totale de l’unité et de la souveraineté du peuple. Ces dernières ne peuvent se réaliser que grâce à l’appartenance et la participation à une même communauté politique, sur le mode d’une adhésion unanime et acritique, ce qui justifie l’expulsion de l’étranger. L’individu ou l’humanité ne peuvent être des sujets politiques : l’individu contredit l’unité du peuple par son unicité, et l’humanité parce qu’elle englobe tous les peuples. Les droits sont donc par essence « contre le politique ». Schmitt critique leur prétention à l’universalité qui devient un instrument idéologique au service des impérialismes.

3. Les critiques communautaires contemporaines

À l’intérieur d’une nébuleuse d’auteurs, il est possible de distinguer une approche antimoderne, fondée sur un refus total du libéralisme démocratique, et une critique néo-républicaine – nettement plus répandue –, qui attaque les droits de l’homme au nom de la démocratie.

L’approche antimoderne est fondée sur les critiques du XVIIIe siècle, dont elle diffère peu. D’inspiration religieuse, elle considère que le problème de la modernité libérale réside dans le fait qu’elle n’admet pas que la dignité de la personne est solidaire d’un bien commun, et que les droits doivent être subordonnés à ce lien. Ce discours entre même en contradiction avec le discours officiel de l’Église, qui soutient officiellement la Déclaration de 1948. La critique antimoderne se fonde aussi sur une critique du capitalisme, reprenant un aspect de la critique marxiste, qui estime que les droits sont liés au capital car conçus sur le mode de la propriété subjective. Les reprises (nombreuses) de la pensée schmittienne s’inscrivent aussi dans une perspective antimoderne, que des auteurs comme J. Freund (anglophone) et Alain de Benoist (francophone) représentent fidèlement.

Ce que vise la critique républicaine, ce n’est pas l’idée des droits de l’homme mais leurs formes et les usages actuels : le sens qu’on leur donne aujourd’hui dénaturerait le sens originel du XVIIIe siècle. Les individus passent avant leurs liens d’appartenance à une communauté. Cet usage est problématique, car il conduit tous les groupes à présenter leurs revendications sous formes de droits à satisfaire, ce qui crée à un phénomène de « prolifération des droits » et provoque un déséquilibre entre les droits et les responsabilités.

Les intérêts particuliers priment alors sur le bien commun et les relations sociales sont atomisées.une autre idée, particulièrement présente dans la pensée française des 30 dernières années, est celle d’une démocratie qui se « retournerait contre elle-même » : la vitalité de la société démocratique entraîne l’irruption des droits nouveaux, qui à leur tour menacent la société civile. Pour plusieurs auteurs, notamment Jacques Rancière, ces critiques des droits de l’homme sont fondamentalement anti-démocratiques. Derrière la référence aux Lumières des néo-républicains, on a en réalité la reprise d’une critique très française d’une révolution individualiste qui déchire le lien social.

4. La critique historique progressiste ou émancipatrice

Le contre-point de la critique des droits de l’homme estime non pas qu’ils représentent un danger pour l’ordre social mais au contraire qu’ils ne le remettent pas véritablement en cause.

Jeremy Bentham (1748-1832) et Auguste Comte (1798-1857) critiquent l’« universalisme abstrait » des droits de l’homme, à partir d’une posture « progressiste ». Bentham en offre une version « libérale » tandis que Comte élabore une pensée « progressiste sociale ». Bentham – pourtant très favorable à la démocratie représentative – s’oppose à l’idée de droits universels. Qualifiés de « non-sens monté sur des échasses », ils n’ont aucune crédibilité, puisqu’ils sont fondés sur une contre-vérité selon laquelle « tous les hommes naissent libres et égaux en dignité et en droits ». Il se livre ainsi à une « entreprise de démystification du droit » et privilégie l’égalité des chances – atteignable – à l’égalité des droits.

Auguste Comte expose un raisonnement analogue : l’idée même de droits de l’homme apparaît fallacieuse puisqu’elle impliquerait que les droits subordonnent les devoirs, alors même que ce sont les devoirs, les obligations mutuelles, qui rendent possible les liens sociaux de solidarité et protègent les individus ; l’individualité inhérente aux droits est génératrice de désorganisation. La critique progressiste pousse ainsi à redéfinir la liberté comme « le droit à négocier ses droits ».

La réflexion du jeune Karl Marx dans son court ouvrage Sur la question juive constitue un apport majeur à la pensée contemporaine sur les droits humains. Pour le penseur allemand, l’idée de droits est mise au service d’une idéologie égoïste et petite-bourgeoise qui porte le risque d’un délitement de la société, puisqu’ils sont exclusivement synonymes de droits individuels. Ils constituent ainsi une invention « destinée à couvrir un système de domination ».

Mais les auteurs s’emploient à démontrer que l’on peut relativiser la virulence marxiste contre les droits de l’homme, sans aller jusqu’à nier son opposition à ce concept. Marx semble en réalité davantage critiquer la façon dont les droits sont institués et en fait limités par les États contemporains. Pour Claude Lefort – avec lequel les auteurs du Procès ont une proximité de pensée assumée –, c’est comme si Marx avait lui-même succombé à une lecture libérale des droits.

5. La critique radicale contemporaine

La critique radicale contemporaine revendique l’importance de la critique marxiste. Souvent, elle ne formule pas un rejet pur et simple – même si cela peut être le cas chez des auteurs tels que Žižek ou Badiou.

Certains auteurs comme David Kennedy ou Wendy Brown s’interrogent sur les effets contemporains des droits de l’homme, sans contester leur importance historique ni forcément prôner leur abandon. Ils élaborent généralement une reprise du commentaire de Marx, enrichi par Foucault : si l’émancipation politique est un grand progrès, elle ne doit pas être confondue avec l’émancipation humaine. Foucault attire l’attention sur la solidarité paradoxale de l’État avec la mise en place d’un pouvoir disciplinaire (écoles, hôpitaux, etc.), représentant de nouveaux modes de contrôles de l’individu qui vont contre les principes de l’État de droit. La critique radicale questionne donc la contribution réelle de l’idéologie des droits de l’homme au progrès de l’autonomie individuelle et collective. Le langage des droits de l’homme alimente une conception mutilée de l’émancipation et consolide le paradigme néolibéral en lui fournissant un « supplément d’âme ». L’idolâtrie des droits de l’homme recouvre donc en réalité des formes insidieuses de domination.

Les liens avec la critique communautaire sont certains, puisque la critique radicale considère également les droits de l’homme comme une simple relation entre l’État et des individus titulaires de droits, plaçant l’État au cœur du processus de libération, ce qui distrait notre attention d’autres formes de domination, notamment de la part de groupes privés, ou du contexte socio-économique.

Pour Alain Badiou par exemple, les droits de l’homme entraînent une stratégie revendicative de victimisation : le titulaire de droits n’est plus un sujet autonome. Une telle dynamique entraîne un mépris déguisé en pitié, qui est l’expression de notre fatalisme. Dans ce contexte, notre seul espoir devient de réduire les souffrances humaines ; la valeur active, militante des principes des droits de l’homme s’en trouve dramatiquement appauvrie. Certains, plus radicaux, tiennent le corpus de droits civils et politiques pour la condition de l’expansion capitaliste. Pour Deleuze par exemple, les droits de l’homme sont vides : le discours « droit-de-l’hommiste » coupe court à tout débat local, à tout choix collectif, en combinant une condamnation morale, un impératif légal et une certitude textuelle.

6. Pour une conception politique des droits

Les trois types de critiques contemporaines ont en commun de constater l’expansion simultanée du marché et du pouvoir d’État, et partant de formuler une critique du libéralisme et du néolibéralisme de marché. Pourtant, les auteurs montrent bien que la généalogie d’après laquelle les droits de l’homme ont la même origine que le néolibéralisme est amplement contestable.

Ainsi, bien que l’objectif premier du livre soit d’exposer et de rendre intelligible les pensées d’auteurs très différents du point de vue de leur posture politique, Jean Yves Pranchère et Justine Lacroix se posent ouvertement contre ces idées. Ils défendent, à l’aide d’une relecture – relativement récente dans la pensée française – d’Hannah Arendt : ils se posent ainsi en défenseurs d’une conception « politique des droits ».

Il semble que l’on doive à la grande philosophe américaine l’un des textes les plus importants du XXe siècle sur le thème des droits de l’homme. Au cœur de cette réflexion, la formule « aussi magnifique qu’énigmatique » : le droit à avoir des droits. Arendt part de l’analyse de la situation des apatrides après la Première Guerre mondiale, qui illustre le paradoxe des droits de l’homme. Alors qu’ils sont censés être inaliénables et imprescriptibles, les personnes qui se retrouvent sans autres droits que ces droits « naturels » en sont finalement dénués, puisqu’il n’y a pas d’État pour les leur garantir. Une telle critique souligne l’existence de droits exclusivement nationaux, tout en la regrettant. Il faut alors reprendre la question des droits de l’homme à la lumière du « droit d’avoir des droits » pour arracher les droits de l’homme à leur inscription nationale.

Ce qui est en jeu dans l’idée des droits de l’homme, c’est justement de réfléchir au-delà du cadre de l’État-nation. Le « droit d’avoir des droits » serait un droit à la politique, le droit d’avoir une place significative dans le monde, où la communauté (home) ne renvoie pas à un État-nation ou à une mère-patrie (homeland), mais aux liens et aux pratiques de ceux qui se reconnaissent comme égaux. Arendt veut donner aux droits de l’homme une véritable signification politique, celle d’un citoyen libre. Elle ouvre ainsi une réflexion sur les modalités d’une inclusion politique, pour envisager les droits comme des pratiques susceptibles d’autoriser des principes inédits. La définition d’Arendt met donc en évidence une contradiction, mais elle permet également de la dépasser.

7. Concusion

Jean Yves Pranchère et Justine Lacroix mettent en évidence la filiation de cette pensée arendtienne avec des auteurs contemporains tels que Claude Lefort ou, plus récemment, des penseurs de filiation marxiste, tels qu’Étienne Balibar ou Jacques Rancière. Cette conception politique des droits de l’homme implique de s’interroger sur leurs réalisations pratiques, comme le fait James Ingram.

L’œuvre arendtienne résonne alors avec des enjeux contemporains, telle la situation des sans-papiers, qui seraient les « sans-droits » d’aujourd’hui. Ils sont bien privés d’une place significative dans le monde, c’est-à-dire dire dans une situation de précarité telle que la revendication de droits devient impossible.

Selon cette conception politique des droits, de telles questions sociales doivent être politisées en tant qu’enjeux liés à l’égalité et à la liberté politiques, et non à une politique d’assistance ou de compassion.

8. Zone critique

Relativement récent, cet ouvrage a reçu un accueil globalement favorable de la part de la critique en sciences sociales ainsi que des grands médias français qui se sont intéressés à cette publication.Il lui a été ponctuellement reproché de ne pas avoir mentionné des auteurs dont l’importance dans le panorama intellectuel est pourtant loin d’être négligeable. Jean Yves Pranchère et Justine Lacroix eux-mêmes, aussi bien dans le livre que dans les différents entretiens qu’ils ont donnés à ces organes de presse, ont toutefois affirmé qu’ils ne prétendaient pas à l’exhaustivité et avait été contraints de faire des choix pour permettre au livre d’avoir une longueur décente.

Il leur a été également reproché la quasi-absence de mention et d’explication de la dimension juridique des droits de l’homme, et de leur réalisation dans ce domaine, l’ouvrage apparaissant comme une « reconstruction historique artificielle ». Dans quel but démontrer que la critique des droits de l’homme est récurrente et qu’elle est le fruit du scepticisme démocratique, si ce n’est pas pour dire comment ce scepticisme nourrit la démocratie et assure également le perfectionnement des droits au profit de l’homme ? La référence à Hannah Arendt semble néanmoins engager la réflexion sur des pistes de réponses à cette question.

C’est enfin l’approche ethno-centrée de l’ouvrage qui a pu faire l’objet de critiques : la généalogie de la pensée critique des droits de l’homme ne se limite pas à l’Europe occidentale. L’on peut imaginer que ce sont à la fois la contrainte textuelle et les domaines de spécialisation et de recherche des auteurs qui ont conditionné ces choix.

9. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé

– Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique, Paris, Seuil, 2016.

Autres pistes

– Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme [1951], Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002.– Etienne Balibar, « Droits de l’homme et droits du citoyen », Les Frontières de la démocratie, Paris, La Découverte, 1992.– Edmund Burke, Réflexions sur la Révolution en France, trad. par P. ANDLER, Paris, Les Belles lettres, 2016.– James D. Ingram, « What Is a “Right to Have Rights”? Three Images of the Politics of Human Rights », American Political Science Review, Vol. 102, n°4, November 2008.– Claude Lefort, « Droits de l’homme et politique », Libre, n°7, 1980 (repris dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, p. 45-84).– Karl Marx, Sur la question juive [1843], Paris, La Fabrique, 2006.– Samuel Moyn, The last Utopia, Human rights in History, Havard University Press, 2012.– Jacques Rancière, “Who Is the Subject of the Rights of Man ? », The South Atlantic Quarterly 103:2/3, Spring/Summer 2004. Copyright © 2004 by Duke University Press.– John Rawls, Théorie de la justice, trad. par C. Audard, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2009.