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Voici le résumé de l'un d'entre eux.

L’étranger qui vient

de Michel Agier

récension rédigée parKatia SznicerDocteure en Histoire culturelle (Universités Paris 13 et Laval, Québec). Rédactrice indépendante.

Synopsis

Société

L’anthropologue Michel Agier nous invite à repenser l’hospitalité au prisme de l’histoire et de l’actualité récente : le monde connaît en effet une grave crise migratoire face à laquelle l’Europe peine à répondre et à apporter des solutions cohérentes. Entre rejet défensif et élans de solidarité, comment trouver un point d’équilibre ? Il s’agit ici de lancer de nouvelles pistes de réflexion – grâce à la philosophie, l’anthropologie et l’ethnologie – pour appréhender cette crise et surtout agir en incluant le regard de celui qui accueille, mais aussi de celui qui est accueilli, « l’étranger qui vient ».

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1. Introduction

L’arrivée en nombre de migrants aux portes de l’Union européenne suscite, depuis quelques années, des mouvements contradictoires : à l’exception de la décision exceptionnelle de la chancelière allemande de septembre 2015, les paroles et les actes des États s’articulent autour de la protection des territoires nationaux et de la limitation des flux migratoires (blocages et de fermetures, externalisation de l’asile…). L’Europe de Schengen et de la libre circulation intérieure se ferme à l’extérieur. On a vu parallèlement resurgir des mouvements de désobéissance civile, des appels à l’hospitalité privée, mus par des idéaux éthiques, voire spirituels et par la volonté de pallier les défaillances des États, de contrer leur politique migratoire.

Force est de constater que ce dissensus agite ici les sociétés européennes et débouche sur la difficulté de trouver un terrain d’entente entre les différents acteurs : citoyens, associations, communes, villes, régions, pays… Autrement dit, les actions sont éclatées, manquent de cohérence, politiques nationales et initiatives locales ne parviennent ni à se rejoindre ni à s'accorder. C’est ce terrain complexe et les motivations de chacun que Michel Agier entend éclairer et comprendre.

En préambule, rappelons qu’à un moment ou à un autre de notre vie, il est fort probable que chacun d’entre nous soit, plus ou moins longtemps, pour des raisons diverses, placé en situation d’« étranger » dans le regard d’un autre. Ne perdons donc pas de vue que lorsque nous parlons des étrangers, c’est aussi de nous que nous parlons.

2. De l’étranger à l’hôte

L’hospitalité est a priori une notion consensuelle qui met en jeu des valeurs positives telles que la générosité ou l’échange. Pourquoi est-elle alors si difficile à saisir et à mettre en œuvre individuellement et collectivement ? Qui accueille-t-on quand on accepte de partager, voire de sacrifier du temps, des biens, un espace avec un inconnu qui frappe à notre porte : un étranger ou un hôte ? La nuance est subtile, mais mérite que l’on s’y attarde.

Dans le contexte de la crise des Balkans et des guerres de l’Afrique des Grands Lacs des années 1990, le philosophe Jacques Derrida prenait fait et cause pour les réfugiés. Au nom de la « raison hospitalière » de la Grèce antique et de l’inconditionnalité de l’hospitalité, il revenait selon lui à l’Europe d’accueillir les demandeurs d’asile sans restriction, sans distinction, sans question. Nous devions traiter tous les étrangers comme nos hôtes.

N’était-ce pas le souhait de Zeus, le dieu hospitalier qui protégeait les individus éloignés de leur foyer ? L’hospitalité – pure, absolue, infinie – possède une dimension sacrée, religieuse, elle ne se discute pas. Inscrite dans cette mouvance philosophique, l’assemblée du Parlement international des écrivains signait, en 1995, la Charte européenne des villes-refuges. Cependant, les retombées de cette initiative ne furent pas convaincantes, voire peu efficaces, même si Paris, Barcelone, ou Palerme revendiquent encore aujourd’hui cette appellation.

Il faut revenir aux mots pour comprendre la situation : selon Florence Dupont, latiniste et helléniste, Derrida fait un contresens dans sa compréhension de la notion de xenia qui désignait l’hospitalité dans la Grèce antique : cette dernière était tout sauf absolue, abstraite, inconditionnelle, elle s’inscrivait au contraire dans des pratiques culturelles codifiées que l’on ne peut essentialiser ni transplanter théoriquement dans un autre lieu ou une autre époque. Par ailleurs, la xenia impliquait la présence d’un xenos, un hôte particulier, partenaire d’une relation bilatérale, d’un « pacte » selon le linguiste Émile Benveniste. Ce n’est pas un hasard si, dans de nombreuses langues, « hôte » est un mot miroir désignant à la fois l’accueillant et l’accueilli.

3. L’hospitalité, une relation transitoire et fragile

L’éthique hospitalière de certains philosophes, militants, religieux actuels, qui n’attendent rien en retour de leur geste, oblitère donc la caractéristique anthropologique première de l’hospitalité, à savoir qu’elle constitue une relation dont la finalité est de réduire l’altérité, de rapprocher le lointain (l’autre, l’étranger), de transformer pour un temps « l’inconnu en connaissable », selon la formule de Julian Pitt-Rivers, anthropologue de l’Andalousie qui a montré qu’en ces terres espagnoles, par exemple, l’hospitalité engage l’honneur de chacun et ne peut être scellée que par l’acceptation réciproque du partage d’un repas.

Les enquêtes de terrain de Michel Agier et plus particulièrement ses recherches sur l’accueil des personnes en itinérance dans le milieu des commerçants haoussas d’Afrique de l’Ouest (Nigeria, Niger, Bénin, Togo, Ghana) ont permis de dégager certaines règles anthropologiques fondamentales de l’hospitalité (règles observées chez les Haoussas, mais aussi en bien d’autres endroits du monde) : c’est une relation réciproque certes, mais aussi asymétrique, non égalitaire, hiérarchique. C’est ensuite une relation fragile qui peut se rompre aussi vite qu’elle s’est nouée si l’hôte commet un impair, ne respecte pas les règles du milieu d’accueil. Elle inaugure également un cycle dynamique nécessaire de dons et de contre-dons, d’échanges.

Enfin, jamais immuable ni éternelle, l’hospitalité constitue une relation en suspension, transitoire, brève. Comme Ulysse dans son odyssée, l’hôte de passage est toujours « sur le départ ». Les enquêtes d’Anne Gotman dans la France des années 1990 ont montré que l’hospitalité a un début et une fin, qu’elle représente « un temps et un espace d’attente, une condition provisoire » (p. 34).

L’hospitalité induit donc un passage à l’issue duquel l’hôte peut être intégré à la société d’accueil, redevenir au contraire un étranger non désirable ou encore poursuivre volontairement son chemin.

Soulignons que les conditions d’étranger et d’hôte ne peuvent se penser hors du champ lexical de la mobilité : on parle de passages, de migrations, de déplacements, de voyages, de franchissements de frontières concrètes et symboliques, de transits entre un ici et un ailleurs, un « dehors » et un « dedans » par rapport auquel se situe l’étranger, tantôt intrus, tantôt foreigner (en latin foris désigne la porte et l’extérieur), tantôt outsider (littéralement « qui se situe dehors »).

4. L’hospitalité au regard de l’histoire

Pour comprendre la question de l’hospitalité aujourd’hui, il est également utile d’observer rapidement comment nos sociétés ont géré, à certaines époques, la question de l’hospitalité. Au Moyen Âge, une première forme d’hospitalité publique se substitue à l’hospitalité privée, familiale, seigneuriale : les œuvres religieuses caritatives créent des hospices, lieux d’accueil des indigents et des errants, mais aussi, d’une certaine façon, de contrôle de ces derniers. On peut voir dans ces structures les racines de nos institutions publiques et de l’action humanitaire. L’utopie des villes-refuges portées aujourd’hui par certains maires (Ada Colau à Barcelone) rappelle aussi le principe médiéval selon lequel « Quid est in territorio est de territorio », autrement dit « ceux qui sont ici sont d’ici », selon la traduction de Jacques Derrida.

C’est en 1516 que fut sciemment créé le premier ghetto urbain d’Europe à Venise, suite à un « décret de ségrégation » signé par les membres du Conseil de la Ville et qui obligeait tous les Juifs de la cité-État à rester dans le quartier de la fonderie (ghetto en italien) de la nuit tombée au petit jour. Pour Agier, il s’agit de l’ancêtre des nombreux ghettos qui émergeront au fil de l’histoire dans des quartiers périphériques, seuls lieux de vie possible pour les outsiders – étrangers ou non – dont la présence n’est pas souhaitée ailleurs pour diverses raisons (ghetto de Chicago pour les juifs puis les noirs, camps palestiniens, mais aussi camp de Calais ou quartier de la place des Fêtes du XIXe arrondissement de Paris, etc.).

Revenons au « décret de ségrégation » vénitien : celui-ci sera aboli en 1789 avec l’avènement d’une municipalité nouvelle inspirée de la Révolution française et de la philosophie des Lumières. C’est aussi au XVIIIe siècle, dans une période de retour réflexif sur les conquêtes coloniales, que le philosophe allemand Emmanuel Kant développe le principe d’une « hospitalité universelle » reposant sur l’idéal d’un « droit cosmopolitique », un « droit naturel de visite » c’est-à-dire un droit de circulation des hommes à l’échelle planétaire (dans les ouvrages Vers la paix perpétuelle et Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique).

Les idéaux kantiens ont permis à des penseurs du XXe siècle de formuler des réponses philosophiques ou sociologiques aux maux de leur société, le nationalisme allemand pour Georg Simmel ou la ségrégation raciale pour Robert Ezra-Park. Mais s’ils inspirent aujourd’hui encore les défenseurs de la citoyenneté mondiale et de la libre circulation, l’utopie cosmopolite est-elle encore un concept pertinent ?

5. Cosmopolitisme, cosmopolitique

Aujourd’hui la notion de cosmopolitisme est polysémique : elle renvoie pour certains à un mode de vie globalisé opposé au « local », au monde des experts internationaux, des leaders, des technocrates qui circulent vite et partout, fréquentent les grandes chaînes hôtelières internationales, les halls d’aéroport, les shopping centers de luxe.

À l’opposé, le cosmopolitisme est aussi revendiqué par des voix contestataires, altermondialistes qui s’opposent à la globalisation financière du monde. Dans le même ordre d’idées, le sociologue Ulrich Beck en appelait à une « conscience cosmopolite », à la nécessité d’un pouvoir dépassant celui de l’État-nation pour répondre aux risques encourus par tous les habitants de la planète (tsunamis, attentats, pandémies, etc.). Au terme « cosmopolitisme », on préférera celui de « cosmopolitique », terme kantien qui renvoie à la possibilité d’un monde commun, dans un cadre planétaire, sans distinction entre les êtres humains. Mais la pensée cosmopolitique s’inscrit aussi nécessairement dans un contexte politique et géopolitique, à l’intérieur de frontières nationales. Comment alors conjuguer idéal planétaire et enjeux particuliers ? L’universalité peut-elle vraiment être envisagée de la même façon ici et là ? Tel est le paradoxe des idéaux cosmopolitiques et peut-être leur limite intrinsèque.

Il ne s’agit pas cependant de rejeter la possibilité d’une « pensée-monde » chère au poète Édouard Glissant par exemple, il est incontestable que nos sociétés changeantes sont faites de « mondialité » et de « relations », de rencontres, de conflits, de mélanges, de créolisations. Pour faire le lien avec la problématique de l’hospitalité, Agier souligne qu’une certaine forme de cosmopolitisme existe dans espaces habités par les personnes en migration ou en situation précaire : un cosmopolitisme « par le bas », ordinaire, banal, fait de frontières, de passages, de blocages, d’attentes et de rencontres, un cosmopolitisme observable sur le terrain de l’anthropologue et qui remet à chaque fois en scène le visage de l’étranger.

6. Hospitalité ou droit d’asile ?

Anthropologie, philosophie et histoire offrent des pistes précieuses pour penser l’hospitalité, mais il est aussi fondamental, au-delà des idéaux, des théories et des comparaisons, de placer la question dans le cadre national.

Tout d’abord parce que, dès le XIXe siècle, l’hospitalité devient une affaire d’État. Ce dernier prend le relais des cadres de l’hospitalité communale, religieuse ou domestique. Au XXe siècle, le concept d’hospitalité évolue, intégré aux politiques de contrôle des frontières, des territoires et des circulations, il est formulé en termes juridiques (« droit d’asile », question des « apatrides », distinction entre « réfugiés » et « clandestins »).

Ensuite parce que les initiatives citoyennes ou locales, individuelles ou collectives qui se sont multipliées ces dernières années constituent chacune des tentatives de remédiation aux défaillances des politiques nationales, voire à leur inhumanité. Ce sont des actes volontaristes, engagés, suscités par un sentiment de honte ou d’indignation face à la gestion calamiteuse des migrations par les États. Les citoyens s’engagent dans l’accueil de migrants au nom de la souffrance subie par les migrants (Méditerranée, désert mexicain et golfe du Bengale sont les « tombeaux de l’universel »), au nom de la ressemblance (l’autre, c’est moi) ou encore au nom de la différence (nous avons besoin des autres).

Cette nouvelle forme d’hospitalité peut être individuelle, privée (un citoyen devient hébergeur, comme Cédric Herrou dans la vallée de la Roya), mais elle reste le plus souvent appuyée et encadrée par une association, une structure à l’échelle d’un village (Riace en Calabre, Trébeurden en Bretagne, Baïgorri au Pays basque, etc.), d’un quartier (à Lille, à Bruxelles ou encore à Copenhague), d’une ville (concept de la « ville accueillante » et des « maisons de migrants »).

Cependant, ces pratiques de l’hospitalité, parfois ambiguës, difficiles, hors la loi, ne permettent pas d’apporter des solutions durables à la question de l’immigration et de l’accueil des étrangers : les relations des associations ou des municipalités avec l’État sont loin d’être sereines, les locaux, fatigués et excédés par l’absence d’écoute au niveau national, ne peuvent le plus souvent pas poursuivre leur action et faire aboutir leur projet sans aide publique.

7. Conclusion : nous et les autres

Finalement, qu’est-ce qu’un « étranger » ? Agier recourt à l’anglais pour lancer des pistes définitoires : est étranger l’outsider qui arrive du dehors, traverse une frontière géographique et se définit par son « extériorité ». L’étranger peut aussi être le foreigner pour qui l’obstacle est une frontière administrative, politique : il se caractérise alors par son « extranéïté ». Celui qui quitte son monde, franchit une frontière culturelle pour tout réapprendre est un stranger qui porte la marque de l’« étrangeté ». Enfin, l’alien est l’étranger absolu, à la limite de l’humain : il évoque en français la figure de l’extra-terrestre, alors qu’en anglais, il est désormais associé au clandestin, à l’illegal alien qui, à défaut d’être reconnu, peut servir de main-d’œuvre bon marché dans une économie ultralibérale.

Il importe de veiller à ne pas déshumaniser l’étranger, à ne pas contribuer au dérèglement anthropologique global à une époque où une partie de l’humanité est oubliable, sacrifiée, alors que d’autres s’enferment dans un monde feutré et riche. Pour Michel Agier, il est essentiel d’agir dans la conscience que nous sommes aussi des étrangers potentiels, que les migrants n’ont pas choisi leur condition et que selon la formule de Kant, « l’étranger a le droit de ne pas être traité en ennemi ». Continuons de réfléchir aux idées de « droit universel à la mobilité » (Catherine Withol de Wenden), d’« hospitalité comme principe juridique régulateur des mobilités humaines » (Mireille Delmas-Marty) ou de « droit international de l’hospitalité » (Étienne Balibar) ?

8. Zone critique

La réflexion de Michel Agier constitue un prolongement à la pensée cosmopolitique kantienne et à l’idée du principe juridique d’hospitalité exposé dans le Projet de paix perpétuelle (1795). Pour l’anthropologue, Kant délivre un message diplomatique encore d’actualité : l’hospitalité est indispensable si l’on veut la paix entre les États. Ces derniers n’ont d’autre choix que de collaborer étroitement pour répondre aux crises migratoires.

Mais ce projet interétatique pourrait-il voir le jour dans un monde où, malgré la présence de l’ONU, État de droit et démocratie vacillent dans tant de territoires ? Dans une Europe morcelée de l’intérieur, tiraillée entre désir d’avenir commun et replis souverainistes ? Au sein de pays où il y a fracture entre ceux « qui viennent » et ceux qui sont là, mais aussi entre les moins favorisés et les élites ? On peut penser à l’ouvrage polémique de David Goodhart sur les « anywhere », les vainqueurs de la mondialisation libres de circuler dans un espace global et les « somewhere », les lésés, attachés, voire assignés à un territoire, une condition, presque étrangers dans leur propre pays.

9. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– L’étranger qui vient, repenser l’hospitalité, Paris, Seuil, 2018.

Du même auteur – Anthropologie de la ville, Paris, Presses universitaires de France, 2015.

Autres pistes – Zygmunt Bauman, Vies perdues. La modernité et ses exclus, Paris, Payot, 2006.– Ulrich Beck, Qu'est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Aubier, 2006.– David Goodhart, The Road to Somewhere: The New Tribes Shaping British Politics, Londres, Penguin, 2017.– Tahar Ben Jelloun, Le racisme expliqué à ma fille, Paris, Seuil, 1998.– Dominique Schnapper, La Relation à l’Autre. Au cœur de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1998.– Tzvetan Todorov, Nous et les Autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989.

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