1. Introduction

Pierre Gisel propose de penser le religieux à travers la capacité de l’homme à créer des symboles. Selon lui, la perte de la spécificité du point de vue religieux par rapport aux autres points de vue, qu’ils soient scientifiques, moraux ou politiques, est une déformation du religieux comme le totalitarisme est une déformation du politique. Il s’emploie à observer les recompositions multiples dues à la désinstitutionnalisation généralisée.

Pour ce faire, il aborde le religieux par ses frontières afin de montrer qu’il n’est pas aisé d’aboutir à une définition englobant l’ensemble des phénomènes religieux connus : « L’astrologie est-elle une science, ou l’homéopathie est-elle scientifique ? Si non, que sont-elles ? Religieuses ou autre chose ? »(p. 10). Qu’en est-il de la pratique occidentale et contemporaine du yoga, des mouvements zen ou de méditation ? Que dire du recours aux fleurs de Bach ? Des assertions superstitieuses ? Cela suppose aussi de définir la science, de la même manière qu’il faudrait définir l’esthétique si l’on voulait parler d’art. « On tiendra ainsi que le religieux n’existe pas en dehors de formes données, donc hors de telle ou telle religion effective. Inversement, toute religion pourra être vue comme la cristallisation particulière d’une donne plus large, et l’on pourra déchiffrer ses symboles, ses rites ou ses formes institutionnelles comme une manière parmi d’autres, consciente ou non, de répondre d’une question ou d’une possibilité humaine générale » (Id.).

Autrement dit, cela englobe le rapport à la mort, au cosmos, à l’histoire, au divin, à l’absolu ainsi qu’à l’héritage, aux corps, à l’appartenance identitaire, aux trajectoires personnelles, etc.

En somme, tout ce qui traverse les existences humaines.Lorsqu’on cherche à circonscrire une religion, on se fonde toujours sur une « disposition socioculturelle » à partir de laquelle on établit une grille d’analyse.

Ainsi certains jugent-ils que le bouddhisme ne relève pas de la catégorie « religion » car il ne connaît pas de phénomène renvoyant à un dieu tel qu’on se le figure. Mais cette distinction entre religion et spiritualité est ethnocentrée, c’est-à-dire issue de critères propres à une civilisation et à son mode de pensée. Il est donc nécessaire d’élargir son champ de vision.

2. Les facteurs de la mutation contemporaine

L’époque contemporaine mêle des facteurs qui conduisent à une mutation profonde de la religion. Parmi ceux-ci, on peut citer l’individualisation étendue à tous les domaines et la désinstitutionalisation généralisée.

Pour observer ce qu’il en est de la croyance et du religieux de manière plus générale, Pierre Gisel se propose d’examiner les données contemporaines à travers les différentes pratiques sociales, qu’elles soient individuelles ou collectives. La recomposition des pratiques contemporaines et des représentations actuelles du religieux oscille entre deux pôles : l’affirmation identitaire, d’une part, et les nouveaux mouvements religieux, d’autre part.

L’auteur s’inscrit tout au long de son développement dans une approche généalogique des idées de religion plus que des religions elles-mêmes. Il cherche à expliquer d’où provient la popularité, dans nos sociétés contemporaines, des énergies cosmiques au détriment du Dieu personnel. Il s’agirait de penser différemment la cartographie du spirituel. Ce qui est à l’origine de la contestation que connaissent les religions est rarement dû à leur système de croyances, mais davantage aux institutions particulières auxquelles elles sont liées et qui les représentent.

La religion vécue comme un rapport à la croyance correspond à une conception tardive : l’Antiquité gréco-romaine, par exemple, ne la connaît pas comme telle. La religion relevait alors du rapport de l’homme à la sagesse et au cosmos. Dans ce contexte, c’est d’abord le caractère rituel qui prédominait, avec le rite corroboré par le mythe. Selon Gisel, c’est le christianisme qui, le premier, dans sa constitution, place le croire en son centre. L’auteur parle plus volontiers du croire que de la croyance. En réalité, avec la question du croire, c’est le sujet (ou le soi) qui devient central.

Autrement dit, le religieux fait l’objet à la fois d’une intériorisation et d’une spiritualisation en ce qu’il se pose comme exercice spirituel conduisant à l’élévation de soi. L’évolution de la place du sacrifice illustre cette mutation, puisque le christianisme le remplace par le rituel eucharistique.

3. Du « religieux diffus » aux « nouveaux mouvements religieux »

En raison de la perte d’institutionnalisation, on a affaire à un « religieux diffus » : celui-ci s’inscrit dans les pratiques alimentaires et dans les croyances diverses (bioénergies, agriculture biodynamique) ou s’exprime dans le primat de la réalisation de soi par le biais de différentes voies (« références à des pouvoirs de l’esprit, à des vies antérieures et à des constellations diverses […], à de la télépathie, de l’extrasensoriel, des états modifiés de conscience, des expériences autour de la mort, voire d’après-vie, de l’extraterrestre », p. 26). Le New Age en est un exemple probant, ou encore le courant anthroposophique qui se veut une réinterprétation ésotérique du christianisme. Le religieux « diffus » englobe les énergies, la nature et le cosmos ; quant à l’homme, il doit s’élever vers un Soi qui le dépasse.

Par ailleurs, on assiste à l’émergence de « nouveaux mouvements religieux », parmi lesquels la scientologie et l’ordre du Temple solaire. Pour son fondateur, la scientologie mène à « un renouvellement de la conscience de soi en tant qu’être spirituel et immortel » (p. 36). En chaque humain réside un « thétan » (à la fois vie et pensée), tombé dans une dimension faite de « matière-énergie-espace-temps » (forme de dualisme âme-corps) dont il faut se défaire pour atteindre la liberté. Dans le cas de l’ordre du Temple solaire, l’humain est perçu comme « multiple dans la forme, mais […] Un en Esprit, Un en Essence » (p. 39). Il faut quitter l’existence terrestre pour atteindre la Vérité, l’Absolu et le Règne de l’Esprit. Les références sont multiples : « le Christ, Osiris, les Rose-Croix, le Graal, le Chandelier à Sept Branches, la Grande Loge Blanche de Sirius » (Id.).

Les trois monothéismes oscillent quant à eux entre deux pôles : l’un libéral, prêt à s’adapter aux évolutions de la modernité, l’autre identitaire, traité à travers l’exemple de la mouvance « evangelical », qui donne naissance à des fondamentalismes et dont les convertis sont les « born again ».

La mouvance « evangelical » tire son succès de sa promotion de tendances contemporaines telles que l’individualisation du croire, la mise en avant du choix personnel et la perte des héritages traditionnels. La mouvance fonctionne sur un système de réseaux et se détache de l’institutionnalisation.

4. Se confronter aux définitions de la religion

Discuter des contours d’une définition engage l’auteur à revenir sur les grandes conceptions de la religion proposées par les sciences sociales : Pierre Gisel cite notamment Max Weber et son approche se référant à l’agir et au comportement humain, ainsi qu’au processus de « rationalisation » interne aux religions. Il reprend la célèbre définition de Durkheim sur la religion comme « système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées » qui rassemble ses adhérents en Églises.

Quant à la définition de Luckmann, elle intègre la socialisation : « On appellera phénomène religieux ce mouvement par lequel l’organisme humain transcende sa nature biologique […]. Nous pouvons donc considérer les processus sociaux qui conduisent à la formation de la conscience de soi individuelle comme fondamentalement religieux ».

Enfin, l’auteur aborde des définitions issues de l’anthropologie culturelle et sa lecture en termes de « systèmes symboliques » de la culture. Le modèle de ce courant est Clifford Geertz avec sa définition d’une religion comme « système de symboles, qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables, en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité que ces motivations et ces dispositions semblent ne s’appuyer que sur le réel ».

Gisel propose une approche dialectique de la religion selon laquelle « on tiendra ainsi que le religieux n’existe pas en dehors de formes données, donc hors de telle ou telle religion effective » (p. 10). Il y a certes, d’une part, les formes ou les énoncés des religions qu’on peut comparer terme à terme et, d’autre part, une « disposition socioculturelle de l’humain qui détermine ce qui serait religieux ou non » (p. 11).

Quant au croire, il est davantage appréhendé en tant qu’acte de croire plutôt qu’au titre de la foi, d’autant qu’il est nécessaire de relativiser son importance centrale, puisqu’elle n’est pas partagée par toutes les manifestations religieuses.

5. Individualisation et désinstitutionnalisation

Ce qui relève du religieux dans une société apparaît par contraste avec ce qui est politique ou culturel. Bien que ces sphères soient imbriquées, on peut en dissocier certains éléments. Ce n’est pas le cas en Inde, par exemple, où le concept de religion n’est pas pertinent tant l’imbrication entre le culturel et le religieux est forte et insécable. Il y a certes des textes sacrés (les Vedas), mais ils n’ont pas le même statut que ceux des religions du Livre, établissant un « canon » qui s’établit comme fondement de l’institution religieuse.

Le phénomène de sécularisation s’illustre comme le transfert d’un ordre religieux à un ordre politique. Aujourd’hui, ni la sphère politique ni la sphère religieuse ne peuvent endosser l’organisation globale du monde. Mais que reste-t-il de la fonction du religieux dans un monde « sorti de la religion » ? Quelle est la place de l’État ? Marcel Gauchet annonçait en 1985 une sortie politique de la religion. Le religieux demeure dans nos sociétés, mais se pose dans un rapport différent à la société elle-même. En réalité, avance Pierre Gisel, « si le religieux se dispose autrement, c’est que la société a changé » (p. 52). La société peut parfois même se proposer comme alternative à la religion, tandis qu’avant le siècle des Lumières elle en faisait intégralement partie et ne pouvait en être dissociée.

La thèse de Marcel Gauchet a incité la sociologue Danièle Hervieu-Léger à parler d’une sortie « culturelle » de la religion. C’est ainsi qu’elle forge, en 2003, le concept d’« exculturation » en s’appuyant sur la religion catholique, jusque-là dominante en France et qui cesse d’être un référent culturel. On assiste alors à une mutation profonde de la société, dont l’impact s’étend jusqu’au symbolique.

En parallèle, la croyance elle-même subit un bouleversement. Tel est le diagnostic de Gisel : « Dans ce contexte [de désinstitutionnalisation] où elles ne peuvent que se constater désorbitées, les Églises chrétiennes, en leurs formes traditionnelles, se retrouvent (se recyclent ?) prestataires de services plus que corps d’identification, de structuration ou de naissances à soi » (p. 25).

6. Conclusion

ConclusionPierre Gisel parcourt les différentes définitions du religieux qui marquent le paysage contemporain et propose des « régulations » du point de vue de l’individu, de la société et des organisations religieuses. Il s’intéresse au statut, à la fonction et aux enjeux du religieux actuel. Il rappelle à quel point une religion est un système complexe qui ne cesse de connaître des mutations et de subir les influences de son environnement.

Le religieux se présente d’abord comme une dimension de l’homme, à la fois visée d’absolu et capacité de symbolisation : « La religion symbolise le monde, marque l’espace et scande le temps, permet des points de repère et une mémoire » (p. 84). Elle établit un ordre, qui permet à l’homme de vaincre sa crainte du chaos et de l’inexplicable. Elle se trouve au cœur des différentes relations telles que la dette, la riposte et autres systèmes d’échange (don, sacrifice, perte). Elle témoigne enfin d’un triple rapport au monde, à l’autre et à soi.

7. Zone critique

L’ouvrage s’inscrit dans une perspective transdisciplinaire (théologie, sociologie, philosophie, histoire). En mobilisant une certaine érudition, l’auteur saisit toutes les facettes de l’état actuel du religieux. L’ouvrage se présente comme un manuel condensé pour aborder la religion en tant qu’objet philosophique ; sa présentation se veut claire, mais sa concision peut le rendre difficile à aborder.

Une réflexion puissante, quoique complexe, qui sait aussi se remettre elle-même en cause en s’interrogeant, par exemple, sur son ethnocentrisme.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Vrin, 2007.

Du même auteur– La théologie face aux sciences religieuses, Genève, Labor et Fides, 1999.– Avec Jean-Marc Tétaz (éd.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, coll. « Religions en perspective », 2002.– Avec Serge Margel (dir.), Le Croire au cœur des sociétés et des cultures. Différences et déplacements, Turnhout, Brepols, 2011.

Autres pistes – Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, « Folio essais », 2001 [1998].– Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 2003 [1912].– Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York, Macmillan, 1970 [1963].