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Voici le résumé de l'un d'entre eux.

Phédon

de Platon

récension rédigée parLaura ChometAuteure, professeure de Lettres Modernes et de Philosophie dans le secondaire.

Synopsis

Philosophie

Ce dialogue date des environs de 399 avant J.-C. Socrate est condamné à mort pour « corruption de la jeunesse » et demeure pendant un mois enchaîné dans la prison des Onze à Phlionte, en attendant de boire la cigüe qui mettra fin à ses jours. Alors que ses amis et disciples lui rendent une dernière visite, Socrate affirme accueillir la mort avec sérénité. S’engage alors un dialogue à propos de la mort et de la destinée de l’âme.

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1. Introduction

Socrate reste longtemps en prison entre son procès et sa mort. Il faut garder la cité pure jusqu’à la fin du pèlerinage du navire à Délos, comme l’exige la coutume. Le dialogue du Phédon se déroule du lever au coucher du soleil, le dernier jour de Socrate, dans une salle où ce dernier, délié de ses chaînes, est autorisé à dialoguer avec ses disciples avant de prendre son bain, de s’entretenir avec sa famille et de boire la potion létale.

Il s’agit d’un dialogue raconté : Phédon relate à Echécrate la mort de Socrate. Plusieurs de ses disciples et amis sont présents, dont la plupart restent muets. Cébès (difficile à convaincre) et Simmias (plus crédule) participent quant à eux activement à l’argumentation : ils interviennent régulièrement pour questionner, émettre des objections ou demander des éclaircissements sur la démonstration de Socrate. Platon est absent, il est alors malade. Le personnage de Phédon, qui donne son nom à l’œuvre, est un des disciples les plus chers de Socrate. S’il est un interlocuteur direct, il participe peu, incarnant en quelque sorte le lecteur du Phédon.

Alors que tous les hommes présents déplorent la mort imminente de Socrate, celui-ci affirme qu’il ne la craint pas puisqu’il y est préparé : il a eu le souci de garder son âme pure tout au long de sa vie. Selon lui, le but de la vie est de cultiver la vertu nécessaire au bon philosophe. Pour ce faire, il nous faut désunir l’âme et le corps. L’âme est immortelle et destinée à renaître tandis que le corps est voué à la putréfaction. Tout l’objet du Phédon est de démontrer l’immortalité de l’âme et la nécessité de maintenir sa pureté pendant notre vie.

Comme tous les dialogues de Platon, le Phédon est animé par le mouvement d’une pensée énergique et joyeuse : imprévisible, prenant une multiplicité de formes, allant et revenant en arrière pour interroger, éclaircir, questionner à nouveau. C’est le règne de l’incertitude, du doute propre à chacun lorsqu’il entreprend de mettre au jour une vérité à la force de son entendement. La capacité du logos lui-même est remise en question et, avec elle, la possibilité d’accéder à la vérité.

2. Socrate accepte la mort sereinement

Face à la condamnation de son maître, Phédon ne ressent ni pitié ni plaisir et ses autres amis sont partagés entre le rire et les larmes. Ils admirent le calme dont fait preuve le philosophe mais se demandent ce qu’il adviendra du corps et de l’âme de celui-ci après qu’il aura ingéré le poison. En effet, pour la plupart d’entre nous, la mort est synonyme d’angoisse existentielle. Nous la craignons car nous partons du postulat selon lequel notre corps et notre âme seraient liés. Ainsi, la disparition de l’un entraînerait inévitablement l’anéantissement de l’autre. Pour Socrate, celui qui souhaite la mort et se suicide a peur de vivre des maux plus grands encore que la mort dans la vie. C’est donc par lâcheté qu’il passe à l’acte.

Socrate se distingue du peureux et du lâche en ce qu’il ne craint pas la mort ni le déplaisir. Ses disciples et nous-mêmes nous demandons pourquoi il n’oppose aucune résistance à une sentence imposée si injustement par les Athéniens. Le philosophe répond qu’il nourrit l’espoir de se retrouver bientôt auprès de Dieux parfaitement bons dans l’Hadès. En effet, son corps n’est rien pour lui, tandis que son âme, dont il a préservé la pureté en philosophant toute sa vie, est immortelle. La mort se définit pour lui comme une séparation de l’âme et du corps, qui nous purifie.

À travers le discours de Socrate apparaît ce qu’on appelle le dualisme platonicien. Le corps se situe du côté du visible, du changeant et du périssable tandis que l’âme se rapporte à l’invisible, à l’immuable et à l’impérissable. Il existerait un monde sensible associé au corps et à ses perceptions (erronées et inaptes à découvrir la vérité) et un monde intelligible associé au raisonnement, à la vérité et à l’âme. Le philosophe qui veut accéder au vrai doit s’employer à garder une âme pure, non mélangée, c’est-à-dire qui ne se laisse pas contaminer par les caprices du corps, lequel interfère sans cesse dans notre pensée.

Pour y parvenir, le philosophe cherche donc à se défaire des préoccupations liées au corporel : satisfaire ses besoins et ses plaisirs, bien se vêtir… Sa vie durant, grâce au travail de la pensée, le philosophe purifie l’âme du corps : il apprend à mourir.

3. L’âme semble devoir mourir avec le corps

Pour Simmias et Cébès, les deux principaux interlocuteurs de Socrate, l’âme est vie. Ils craignent donc légitimement que l’âme soit par nature soumise aux mêmes lois que le corps. D’une part, Simmias propose une analogie entre l’âme et le corps d’une part et d’autre part la lyre et l’harmonie. C’est ce qu’on appelle la théorie de l’âme-harmonie. Quand la lyre se brise, c’est l’harmonie qui périt en premier. Ainsi, on doit admettre que l’incorporel et le divin dépendent du corps. De même que l’on peut accorder les cordes de la lyre, les propriétés contraires (comme le chaud ou le froid) s’équilibrent dans le corps.

D’autre part, Cébès dit être encore un enfant qui a peur de la mort. Si l’âme dure plus longtemps que le corps comme l’affirme Socrate, elle finit néanmoins par périr elle aussi. L’âme est considérée comme une force vitale qui permet l’harmonisation et la restauration des corps. À force de réincarnations, à force d’empêcher la corruption du corps qui se détruit, elle finit par s’épuiser. Elle est ainsi comparable au tisserand qui tisse continuellement le vêtement.

L’autre argument qui pourrait nous rendre sceptiques face à la théorie de l’immortalité de l’âme est la misologie. Celle-ci est une passion de l’âme qui se caractérise comme la haine du raisonnement logique. Celui qui n’a pas pris la peine de connaître les réalités dont il parle ne peut pas accéder à la vérité. Il demeure dans l’ignorance, c’est-à-dire qu’il croit savoir. Les objections de Simmias et Cébès pourraient être assimilées à de la misologie.

Pourtant, il existe des raisonnements vrais qui nous permettent d’accéder à la vérité. D’ailleurs, le pari socratique (croire que l’âme survit à la mort du corps) est un raisonnement qui ne présente que des avantages : il évite de se lamenter avant l’heure quand bien même il n’y aurait véritablement rien après la mort.

4. La théorie de la réminiscence prouve l’immortalité de l’âme

Si nous observons la nature, force est de constater que les contraires fonctionnent ensemble : « Il y a devenir réciproque de chacun des termes vers l’autre », comme le froid se réchauffe ou le grand devient petit. De même que de la veille vient le sommeil et inversement, la mort est le contraire de la vie et elles proviennent l’une de l’autre. Socrate affirme donc l’existence d’une circularité, d’un cycle des contraires. Le « revivre » serait par conséquent le devenir de la mort. Il y a une renaissance à partir des morts, non une réincarnation mais ce qu’on appelle une palingénésie : une renaissance définie comme régénération. En effet, si les choses mouraient définitivement, tout finirait donc mort dans le monde.

Ce cycle des contraires fonde ce que Socrate appelle la théorie de la réminiscence. Prenons un exemple : quand nous regardons une chose, non seulement nous la voyons mais nous en concevons une autre, nous avons une idée de la chose attachée à cette perception. La perception se définit donc comme une voie d’accès à la chose imparfaite, qui ne fait que ressembler à la Forme (Idée). Il en va de même pour toutes les choses appartenant au monde visible, sensible. Nous ne connaissons pas la « chose en soi » (par exemple le Beau ou le Bien) mais la chose telle qu’elle nous apparaît par le prisme de notre sensibilité.

En somme, le corps (irrémédiablement associé à la sensibilité) n’est pas un moyen de connaître, mais d’établir un rapprochement pour accéder à la Forme. Puisque nous naissons dotés de cinq sens et que nous ne percevons jamais les choses elles-mêmes, cela signifie nécessairement que nous avons connu la Forme, c’est-à-dire la réalité, avant de naître, dans une vie antérieure. La réminiscence consiste à se ressouvenir d’une connaissance de la chose.

Si ces réalités existent détachées de la forme de notre corps et de sa sensibilité, il doit en être de même de notre âme. Celle-ci doit être douée de pensée et de puissance même sans être incarnée ; elle entretient donc un lien avec le mode d’être des Formes. Celles-ci sont éternelles, pures et immuables. L’âme serait donc divine, invisible et immuable.

5. La différence entre les âmes

Si toutes les âmes sont immortelles, il existe pourtant une différence entre elles. Certaines sont pures, la plupart médiocres et d’autres impures. Cela s’explique par le mélange qu’on peut leur infliger pendant notre vie et qui cause leur dégénération. Les Dieux nous assignent à résidence dans notre corps. Chaque fois que l’âme est affectée par une douleur ou un plaisir lié au corps, elle s’enchaîne un peu plus car elle prend pour vraies des perceptions qui ne sont en rien la réalité véritable. Plus elle se laisse affecter par les perceptions sensibles, plus elle se corrompt, se mélange et moins elle pourra accéder au monde intelligible au moment de la mort.

En effet, si nous laissons l’âme subir l’influence du corps, elle ne pourra pas garder sa pureté une fois séparée de lui, elle sera alourdie par lui. Attachons-nous au fait que l’occupation de l’âme détermine sa destination.

En d’autres termes, un homme qui mène une existence mauvaise, c’est-à-dire qui se laisse aller sans retenue aux plaisirs du corps (par exemple à la fornication ou à la bâfrerie), aura une âme qui, à sa mort, rôdera autour des corps pour en chercher un qui lui convienne : un âne ou un bestiau en l’occurrence. Au contraire, une âme moins enchaînée au corps se réintroduira dans un corps plus noble, comme celui d’une abeille ou d’une guêpe.

À la fin du dialogue, Socrate nous fait part d’un mythe eschatologique sur le destin de l’âme après la mort : celle-ci emporte avec elle la vie qu’elle a menée, bonne ou mauvaise selon les êtres. Elle est guidée et accompagnée vers sa résidence en des lieux merveilleux sur la Terre, lorsqu’elle a été bonne, ou est condamnée à l’errance, si elle a été mauvaise. Les médiocres, qui sont les plus nombreux, sont destinés à l’Achéron. Ceux qui ont mal agi (les criminels incurables) iront dans le Tartare éternellement, d’autres pourront expier leurs fautes (les criminels curables) avant d’être recrachés par le Tartare.

Quant aux âmes pures, elles renaîtront et seront à la surface de la Terre.

6. La méthode socratique pour purifier son âme

Socrate, à travers son cheminement philosophique, nous explique comment il s’est employé à rechercher les causes de la dégénération et de la corruption de l’âme. Dans ce qu’on appelle la première navigation, il explique qu’il s’est attelé à pratiquer la science de la nature qui se penche sur les « causes finales ». Ce type de cause se définit comme l’intelligence qui ordonne le monde de la meilleure manière possible. Dès lors, il apparaît à Socrate qu’il n’a qu’à étudier le meilleur pour connaître les causes, mais cette méthode s’avère inopérante car elle se fonde sur le monde sensible. Il lui faut donc chercher les causes transcendantes, se baser sur des données a priori, c’est-à-dire qui précèdent l’expérience.

Dans ce qu’on appelle la seconde navigation, Socrate recherche d’autres causes, qui sont les Formes. Cette navigation ne le pousse pas à trouver ce qui est meilleur en chaque chose mais à trouver ce qui confère à chaque chose « son essence et ses propriétés, la rend à la fois réelle et intelligible » (Monique Dixsaut). Il recherche en quoi la Forme participe à la chose, c’est-à-dire comment l’idée est présente ou communie avec la chose.

On ne recherche plus ce qui engendre mais ce qui rend intelligible. Les questions ne se posent plus dans les mêmes termes : on ne se contente plus du paraître mais on s’interroge sur l’être de la chose. Par exemple, plutôt que de se demander si une chose est bonne, nous nous demandons en quoi il est légitime de la qualifier comme telle. Pour ce faire, Socrate s’en remet à son intelligence, au raisonnement qui constitue une voie indirecte, oblique vers les choses tandis que la sensibilité, voie directe, l’aveuglait. Le second chemin ouvre la voie vers la réalité, la vérité.

La droite philosophie permet la déliaison et la purification. D’après le mythe final raconté par Socrate, l’homme devrait être assez courageux pour lever la tête, s’extirper du monde corrompu d’en bas et s’élancer vers le monde des Idées, de la pureté, là où se trouve la vérité. Les hommes d’en-haut accèdent à une meilleure santé, leurs pensées et leurs sensations sont supérieures aux nôtres car ils perçoivent les réalités divines directement. Ce mythe vaut la peine d’être cru. Il est préférable de croire que nous n’avons pas été philosophe pour rien, qu’il vaut mieux vivre une vie pure plutôt que de prendre le risque de payer éternellement. En somme, la confiance que prescrit Socrate nous enjoint à vivre comme si nous étions immortels.

7. Conclusion

Pour la première fois dans les dialogues de Platon, les rôles sont inversés. Socrate ne fait pas accoucher ses interlocuteurs de la vérité mais il tient la place de celui qui croit en sa manière de vivre et de mourir : celle de la droite philosophie. Alors qu’il semblait émettre des réserves quant à l’immortalité de l’âme dans L’Apologie de Socrate, le philosophe semble ici sûr de lui. Son espérance est passée au crible de l’examen rationnel qui le contraint à se défendre en répondant aux objections formulées par ses interlocuteurs au fil du discours.

Selon lui, la mort ne revêt aucun caractère tragique ou pathétique car l’âme est immortelle. Et pour preuve, nous tenons nos connaissances d’un ressouvenir. Le philosophe a réalisé son œuvre d’art : la déliaison salvatrice entre l’âme et le corps pendant sa vie grâce à l’exercice de la pensée qui lui a permis de regarder vers le monde des Idées plutôt que de se laisser engluer dans le monde sensible qui corrompt l’âme.

8. Zone critique

Le Phédon revêt une dimension à la fois métaphysique et morale. Il nous propose de trouver un sens à notre vie en considérant la mort comme un passage entre deux vies. L’intermédiaire qu’est la vie doit donner la primauté à la recherche de la vérité. Cette attitude (celle du philosophe) trouve une parfaite illustration dans l’allégorie de la caverne décrite plus tard dans La République. Le monde sensible, celui de la caverne où sont enchaînés les prisonniers, est source d’erreur et s’oppose au monde d’en-haut, celui de l’intelligible auquel les prisonniers peuvent accéder grâce à la dialectique.

Par ailleurs, comme tous les dialogues de Platon, celui-ci influencera de nombreuses pensées de la philosophie occidentale, notamment celle de l’éternel retour chez Nietzsche qui préconise de vivre sa vie de façon à ce qu’on puisse vouloir la revivre à l’identique éternellement. De même, Socrate nous exhorte à vivre comme si nous étions immortels : le pari pascalien qui encourage les mortels à croire en Dieu et en l’éternité afin de trouver un sens à leur vie renvoie au pari socratique qui mise sur l’immortalité de l’âme.

9. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Phédon, trad. par Monique Dixsaut, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1991.

Du même auteur– La République, trad. par Pierre Pachet, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1993.– Apologie de Socrate, Paris, Flammarion, 2017.

Autres pistes– Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. par Patrick Wotling, Paris, Flammarion, coll. « GF »,2007.– Franck Fischer, « La “méthode” et les “hypothèses” en Phédon 99d-102a », Revue philosophique de Louvain, 2002, 100-4, p.650-680.

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