1. Introduction

L’Homme et le Sacré est une étude qui date de 1939, à laquelle trois appendices sur le sexe, le jeu et la guerre sont ajoutés en 1950. Roger Caillois nous conduit à différencier ce qui est saint de ce qui est sacrilège en fonction de ce qui porte atteinte à l’ordre établi. Selon lui, « la société, la nature sont censées reposer sur le maintien d’un ordre universel, protégé par de multiples interdits qui assurent l’intégrité des institutions, la régularité des phénomènes » (p.171).

Il est question d’un équilibre, maintenu ou mis en péril par des forces antagonistes. Les rites qui fondent l’organisation sociale ont pour rôle de restaurer l’ordre initial et de ressouder la communauté.

Pour l’auteur, le sacré est le fondement du phénomène religieux. L’homo religiosus conçoit deux mondes antagonistes et complémentaires, le sacré et le profane, régis par des forces contraires. La nature du sacré recèle une forte ambiguïté qui se tient au cœur de sa définition. Il est une force virulente, dangereuse, incompréhensible, mais aussi « indivisible, équivoque, fugitive » (p.212) ; il est une puissance qui, par-dessus tout, se caractérise par son efficacité.

Le sacré est structuré par un ensemble de règles et d’interdits. Ces derniers s’expriment à travers les rites qui, seuls, captent cette force, la contraignent, la domptent, la domestiquent. Comme il est écrit dans le Li-Ki (Mémorial des rites chinois), « les rites préviennent le désordre, comme les digues les inondations ». Dès lors qu’il s’agit du sacré, il est bien question d’ordre et de désordre, que les rites ont pour charge d’administrer.

De fait, leur fonction première est d’insérer une distance avec le monde profane, c’est-à-dire de procéder à la séparation pour pénétrer dans le monde sacré, débarrassé des impuretés. Le temps sacré entretient un lien étroit avec l’harmonie et le rythme du monde.

L’expression la plus explicite du sacré de transgression se traduit par la fête. Cette dernière tranche radicalement avec l’existence quotidienne, se distinguant des jours ouvrables, comme le remarquait déjà Durkheim. Autre dimension dans laquelle l’homme s’écarte du réel, très proche du rite à plusieurs égards : le jeu, auquel Roger Caillois consacre un essai, intitulé « Les jeux et les hommes ».

2. L’ambiguïté du sacré

La définition du sacré s’avère complexe et plurielle. Si le sacré se différencie du monde profane, il ne s’y oppose pas de façon binaire et le définit par son existence même : sans délimitation d’espace sacré, pas d’espace profane. Le concept d’origine polynésienne de Mana, perçu comme l’une des formes primaires du sacré, représente aussi le pouvoir que l’on peut exercer sur autrui. Le Mana désigne, en quelque sorte, l’émanation de la puissance spirituelle de la communauté. Ses qualités dépassent les attributs habituels de Dieu (beauté, bonté infinies, etc.).

De façon plus générale, le sacré englobe le pur et l’impur, qui sont réversibles et définissent une polarité d’abord religieuse. Notons que le mot signifiant purifier (dans plusieurs langues dites primitives) contient souvent les notions de guérison et de désensorcellement. Le sacré correspond à des « forces prestigieuses devant lesquelles [l’homme] s’incline, dont il se garde et qu’il cherche en même temps à s’approprier » (p. 39).

Le sacré englobe des forces bonnes ou mauvaises, sous-tendues d’obligations et d’interdits. Il met en jeu des puissances impersonnelles mystérieuses, au sens religieux du terme, et exerce une force irrésistible voire trop intense. « Le détenteur d’un pouvoir est lui-même contenu dans un splendide et rigoureux isolement. Son contact foudroierait l’imprudent qui le touche. » (p.120). Désir et crainte sont l’expression émotionnelle provoquée par la force qu’engendre le sacré. Vis-à-vis de cette force, l’homme entretient « la peur qu’elle vienne à sa défaite, l’espoir qu’elle vienne à son secours » (p. 45).

Rudolf Otto, dans son ouvrage Le Sacré, a mis en lumière la notion de « numineux » qui se laisserait percevoir au niveau le plus primitif par un sentiment de terreur. Autrement dit, il s’agit d’abord d’une réaction affective, émotionnelle, à l’égard d’une présence extérieure, mystérieuse mais bien réelle qui révèle la finitude du sujet. Le sentiment de n’être rien face à ce tout autre donne à cette expérience une tonalité nommée mysterium tremendum, c’est-à-dire un mystère qui suscite l’effroi. L’effroi, le tremendum, induit l’expérience de l’humilité et nous place face à une figure absolument inaccessible.

Pour Otto, c’est ce sentiment face à la grandeur, à l’inaccessibilité, à la majesté de ce tout autre qui débouche graduellement sur l’étonnement, la stupeur, la fascination, l’admiration et le ravissement.

3. Théorie des interdits

On sait depuis les travaux de Lévi-Strauss que le tabou fondamental partagé par toutes les sociétés est celui de l’inceste, auquel s’ajoutent deux autres prohibitions que Roger Caillois explore : la consommation du totem ainsi que le meurtre d’un membre du clan. De fait, « aliments, femmes et victimes doivent être recherchés au dehors » du clan (p.110) pour garantir l’organisation de la communauté.

Le clan se définit comme un groupe où la vengeance de sang, comme le mariage entre les membres, est interdite. D’un clan à l’autre, les échanges se doivent d’être équilibrés. De plus, la loi du talion s’exerce : œil pour œil, dent pour dent, mais aussi femme pour femme. Les comptes sont tenus et si l’échange ne se réalise pas, une compensation s’impose.

Au préalable, il faut être conscient qu’au sein de la société clanique, l’individu n’a pas d’existence. À tout élément d’un clan A répond un élément du clan B, ce qui a pour vertu de créer une nécessaire interdépendance entre les groupes, véritable socle de l’organisation sociale du clan.

Par ailleurs, la violation de l’interdit alimentaire par la consommation de l’animal totem équivaut à un acte de cannibalisme : « L’organisme n’a pas besoin de la substance dont il est fait, mais de celle qui lui manque. C’est pourquoi l’individu respecte son totem et mange celui du groupe opposé » (p.108). Ainsi, la consommation de l’animal totem porte en elle le risque de mourir car l’acte équivaut en quelque sorte à se manger soi-même.

4. La fête ou le sacré de transgression

La notion de sacré de transgression, chère à Georges Bataille et Michel Leiris au sein du Collège de Sociologie, est traitée à travers la fête qui s’illustre comme le rituel par excellence pour mettre en scène la transgression. Comme la nature renouvelle son cycle selon l’écoulement des saisons, la vie sociale détient son propre rythme, scandé par les fêtes. Le sacré fait irruption dans ce temps particulier, annonçant l’entrée d’un cycle dans la linéarité du temps.

La fête est aussi un temps d’expiation pour le social, de la même façon que le corps évacue son surplus par ses excréments, ses menstrues, ses souillures. Le retournement de l’ordre social correspond à la suspension de l’ordre cosmique et « les cérémonies de fécondité assurent la renaissance de la nature, les cérémonies d’initiation celle de la société » (p.146). La fête se veut un temps où l’on viole les interdits.

Lors de ces temps intermédiaires où règne le désordre, il est important de noter que la violation des interdits est tout aussi rituelle et sacrée que le sont les interdits le reste du temps. Cette violation devient même une obligation. La licence déclenchée au moment de la mort du roi, aux îles Fidji comme aux îles Sandwich ou encore en Guinée, en ce qu’elle prend la forme ritualisée de sacrilèges successifs, en est un excellent exemple.

Il en va de même pour les rituels d’inversion où les esclaves commandent et les maîtres s’inclinent, dont le carnaval représente une extension populaire remarquable, incarnée par le mannequin du personnage Monsieur Carnaval brûlé en sacrifice, de préférence sur la place centrale. Le carnaval constitue également un espace de transgression organisée, de travestissement, de monstruosité où règne le flou sur les limites des espèces comme sur celles du genre (travestissements mi-homme mi-animal, monstres en tout genre, caricatures…).

5. Théorie de la fête

La fête peut être définie comme un rassemblement massif, agité et bruyant. Elle condense le paroxysme de vie et de violence ; elle est à la fois un temps de joie et d’angoisse (ce qui la rapproche d’une définition du sacré comme mysterium fascinans et tremendum, enivrant et effrayant). Georges Bataille avait également repéré la fonction cathartique de la fête en ce qu’elle permet de renouveler le pacte de vie et le passage de la mort à la vie. La fête traditionnelle porte la prééminence du sacré et se distingue ainsi des jours laborieux, comme le notait déjà Émile Durkheim. La solennité des rites y est affirmée en même temps qu’excès et débordements y sont combinés.

Dans les religions monothéistes, on relève un jour de fête hebdomadaire consacré au divin (le vendredi en islam, le samedi pour les juifs et le dimanche chez les chrétiens), jour de repos, de prière, de partage de nourriture. Comme le relatait Marcel Mauss, chez les Inuits, par exemple, la division du temps est autrement établie : l’été, les familles sont isolées, elles se retrouvent l’hiver pour partager un temps d’« exaltation religieuse continue » (p.132). Chez les Kwakiutl d’Amérique du Nord, la division entre temps sacré et temps profane est aussi saisonnière.

L’efficacité magique de la fête assure la fertilité des femmes et de la terre, l’abondance de la pêche et des récoltes. Elle apparaît comme un retour au chaos qui précède le monde ordonné et représente l’espace de tous les possibles : « Au débordement de l’activité créatrice succède la vigilance nécessaire au maintien en bon état de l’univers créé » (p.139).

Cela explique le besoin de ritualisation pour conserver l’ordonnancement du monde. Il en va de la division spatiale comme de la division temporelle, où l’espace sacré est séparé de l’espace profane. Quant au chaos, il évoque un temps indifférencié après lequel advient la différenciation à travers la séparation des éléments (lumière et ténèbres, mer et terre, distinction des espèces, etc.).

En somme, la fête est une actualisation de la période créatrice. C’est pourquoi les fêtes païennes se calquent sur les fêtes religieuses, comme c’est le cas au moment du solstice d’hiver où les saturnales romaines sont célébrées. C’est aussi le temps du sol invictus, qui vient signifier la victoire symbolique de la lumière divine sur les ténèbres, et où la célébration de la Nativité viendra se loger alors qu’aucune date n’avait été prédéfinie dans les textes.

6. Conclusion

Le sacré représente cette force difficilement qualifiable, car ambiguë, qui suscite à la fois mystère et effroi (mysterium tremendum), mais aussi mystère et fascination (mysterium fascinans). Il met en jeu des forces antagonistes, objets à la fois de répulsion et de séduction.

Aujourd’hui, le sacré tend à s’attacher à des valeurs individuelles qui prennent corps à travers la personnalisation de la religion. La tendance est à l’indifférenciation, en proie à la perte des symboles. L’ouvrage laisse d’ailleurs entrevoir les prémices de l’ère de l’individualisation que nous connaissons.

Ainsi, pour l’auteur, « il faut alors se demander quel brassage de même ampleur libère les instincts de l’individu refoulés par les nécessités de l’existence organisée et aboutit en même temps à une effervescence collective d’une aussi vaste envergure » (p.167).

7. Zone critique

Caillois préconise d’articuler sa théorie de la fête à une théorie sacrificielle, ce qui nous semble primordial en ce que la fête cristallise la contagion d’une exaltation et s’exaspère en un tumulte résolvant une crise. Elle est un lieu d’excès, de gaspillage et surtout de destruction sur lequel se fonde une régénérescence. L’ouvrage de Roger Caillois ouvre la voie à l’œuvre girardienne posant les jalons d’une théorie du sacrifice comme fondement de toute culture.

On peut se demander ce qu’il reste de ce mode de préservation de l’ordre social, orchestré par les rituels, au sein de nos sociétés sécularisées. De nos jours, on peine à dénombrer de véritables suspensions ou remises en question intégrales de l’ordre institué qui s’illustrent de façon proprement rituelle car, dans tous les domaines, la désacralisation semble prévaloir.

8. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– L’Homme et le Sacré, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1988 [1950].

Du même auteur– Roger Caillois, Le Mythe et l’Homme, Paris, Gallimard, 1987 [1938].– Les jeux et les hommes, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1958.

Autres pistes– Mary Douglas, De la souillure, Paris, La Découverte, 2005.– René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2011 [1972].– Rudolf Otto, Le Sacré, Paris, Payot, coll. « Petit Bibliothèque Payot », 2015 [1917].