1. Introduction

Quand Jeanne Favret-Saada s’installe dans le Bocage pour y étudier les sorts, seuls des journalistes l’avaient précédée, qui n’avaient pas rendu sa tâche facile. Pris entre sensationnalisme et moquerie, les paysans sont plus qu’hésitants à se livrer et semblent ne rien savoir de la sorcellerie, qu’ils renvoient sans cesse à d’autres lieux ou d’autres temps.

Comment comprendre un phénomène dont tout indique qu’il n’existe pas ? Comment peut s’entendre cette croyance singulière, propre à une société rurale encore largement incomprise et méprisée ? La problématique principale de l’ouvrage est de saisir les discours par lesquels se laisse approcher la sorcellerie. C’est par l’analyse de ce qu’elle nomme un « système de places » que l’auteure parviendra à percer cet « empire du silence ».

2. Une aberration mentale propre aux arriérés ?

Favret-Saada s’attaque à l’idée alors couramment répandue d’une arriération paysanne, qui ferait des paysans des ignorants, des délirants ou des attardés « incapables de symboliser » comme le formule un psychiatre local. Elle s’oppose également aux folkloristes en ce qu’ils seraient passés à côté de l’essentiel, se contentant de présenter des questionnaires préétablis et de récolter des recettes magiques sans grand intérêt. Car l’ethnographie de Favret-Saada va bien plus loin. Elle met au cœur de sa réflexion cette question fondamentale à côté de quoi folkloristes et psychiatres sont passés : qu’est-ce que ces paysans veulent mettre en forme quand ils évoquent les attaques de sorciers ?

Partant de l’énoncé de l’ethnologue et psychanalyste Octave Mannoni « Je sais bien… mais quand même » (« Je sais bien que les fées n’existent pas, mais si seulement elles pouvaient réaliser mon vœu… ») qui montre comment la croyance survit aisément au démenti que lui inflige le réel, Jeanne Favret-Saada postule que tout être humain, quelle que soit sa classe sociale et son instruction, a les mêmes capacités cognitives et se trouve tiraillé par cette ambivalence fondamentale qui est de désirer l’impossible.

L’apparente « crédulité » des ensorcelés n’est-elle pas le signe d’autre chose, soit d’un système de pensée possédant sa rationalité propre ? Car « peut-on dire qu’il y a délire aussi longtemps que le sujet est parfaitement adapté à son groupe familial et social, ou simplement qu’il se réfère à un autre système symbolique que le médecin ? » (p 417).

3. Pouvoirs et croyances

On associe aux croyances, et particulièrement celles liées à la sorcellerie, l’ignorance, l’obscurantisme et la superstition. Ainsi, Jeanne Favret-Saada constate qu’« il n’existait pas de discours scientifique sur la sorcellerie, mais seulement une idéologie savante qui prenait avantage de la sorcellerie pour cantonner un paysan imaginaire dans la place du crédule » (p 401). Qualifiée jusqu’au début du XXe siècle de démonomanie (ou folie d’être possédé par le démon), la croyance en la sorcellerie serait non seulement une erreur, mais aussi un anachronisme – pour tout dire, un « délire archaïque » (p 403). Entre dégénérescence alcoolique et culture traditionnelle, ces « débiles ruraux » (p 403) vivraient, dans le regard des urbains qui les observent, hors de toute modernité. Primitifs au cœur du monde moderne, la pathologie mentale des ruraux se doublerait ainsi d’une forme de pathologie sociale.

Rien d’étonnant à ce que l’étude de la sorcellerie ait été cantonnée aux folkloristes et que les ethnologues aient préféré étudier la sorcellerie extra-européenne, tel le Britannique Edward Evans-Pritchard qui dans les années 1920 distingua, à partir du cas des Zandé du Sud-Soudan, les catégories analytiques de witchcraft (magie sans support matériel, acte psychique de personnes dont la qualité est d’être witch) et de sorcery (magie instrumentale).

Pour Favret-Saada, ce qui compte c’est la mise en œuvre des effets et la circulation des pouvoirs, et ce qu’ils disent de cette société très particulière du Bocage. Et l’auteure insiste : contrairement à la représentation commune, les affaires de sorcellerie n’ont aucune relation observable avec la question des conflits terriens, les « voisins » sorciers étant souvent assez éloignés de leur victime présumée. Il ne faudrait pas y voir de déterminisme économique car les ensorcelés et les sorciers sont d’un même niveau socioéconomique.

L’important est qu’ils ont des interactions, même si celles-ci sont indirectes.

4. Une parole agissante

Le discours sur la sorcellerie distingue deux types de malheur : le « malheur ordinaire », admis comme relevant d’une fatalité naturelle, et sa répétition, qui, elle, signe l’extraordinaire. La sorcellerie serait la mise en forme de cet extraordinaire (maladies des bêtes, champs qui ne donnent pas, épouses qui tombent malades, fermiers qui se blessent). « (A)u regard du réel qui est en jeu lors d’une attaque de sorcellerie », les trouvailles des folkloristes (rituels, formules) sont jugées « dérisoires » (p. 37). D’ailleurs les supports de la sorcellerie sont peu nombreux et les intéressés ne s’y attardent pas particulièrement : un sachet d’herbes, un clou d’acier tordu, du sel dans la poche que l’on touche quand on croise son sorcier.

À partir de son interrogation de récits parcellaires et patiemment accumulés mettant en forme l’attaque des sorciers et les réponses mises en œuvre par les ensorcelés, l’auteure affirme aussi sa rupture avec l’anthropologie de son époque, laquelle posait pour obligatoire la neutralité de l’enquêteur. L’interrogation du terrain se double d’une question à la fois épistémologique et méthodologique : quelle peut être la place de l’enquêteur dans un contexte où, pour l’informateur, dire, c’est s’exposer de nouveau au risque de la mort ?

5. Le modèle psychanalytique

En puisant dans sa culture psychanalytique, Jeanne Favret-Saada parvient à faire signifier la moindre parole entendue, mais aussi la moindre erreur de sa part. C’est d’ailleurs par le décryptage des inévitables impairs commis sur le terrain qu’elle réussit finalement à se mettre sur la piste du système sorcelaire, qu’elle comprend comme une sorte de circuit de paroles performatives. Elle relève ainsi deux moments clés de la « cure » : demande d’interprétation, puis demande thérapeutique.

Par approches successives, comme dans une cure psychanalytique, le désorceleur appelé à l’aide de la victime soutient celle-ci et sa famille dans l’entreprise de symbolisation, jusqu’au moment crucial de la nomination d’un ou de plusieurs sorciers. Ce processus de diagnostic signalant à la victime qu’elle a bien été « prise », et par qui, l’oblige à choisir entre deux positions : rester victime ou devenir agresseur à son tour. Car « en sorcellerie, la parole, c’est la guerre » (p. 27).

Ainsi lorsque le couple Manceau se croit, suite à diverses maladies, ensorcelé par son voisin Tripier, il n’hésite pas à faire renvoyer sur lui, par l’intermédiaire du désorceleur Grippon, un sort fait d’épingles piquées dans un cœur de bœuf. Tripier, suppliant, se présente à la ferme mais on ne lui ouvre pas et il court à l’hôpital où on l’ampute d’une bonne longueur d’intestin. De même quand la mère Chicot est soupçonnée par les Régnier, un sort en retour lui enlève ses esprits et elle meurt d’épuisement après des mois d’un intense délire de persécution.

Cette impossible neutralité face au fait de sorcellerie est aussi une impossible neutralité de la parole : si « l’acte, c’est le verbe » (p 25), alors accepter de faire entrer le désenvoûteur dans le circuit mortifère liant l’ensorcelé son sorcier c’est le laisser « prendre sur lui cette parole autrefois adressée à son client et la retourner à son émetteur initial » (p. 25).

Si au sorcier présumé on ne doit pas parler au risque d’y rester à jamais soumis, se soustraire à l’échange (salutations, visites à la ferme, repas ou prises de boissons en commun) équivaut à lui signifier qu’on est désormais prêt à se soustraire à ses attaques et lui livrer bataille. La « thérapeutique » du désorceleur consiste donc en réalité à engager au niveau verbal une série d’échanges qui vont progressivement amener la personne souffrant de malheurs répétés à se reconnaître d’abord comme ensorcelée, puis à agir pour se défendre, grâce à sa médiatisation.

6. Un système de places

Prenant conscience d’une circulation des forces magiques entre ensorcelés, sorciers et désorceleurs, l’ethnologue en vient à mettre à jour « ce système de places, en quoi consiste l’ethnographie des sorts » (p. 52). Cette découverte fait toutefois suite à l’observation d’un problème méthodologique a priori rédhibitoire : d’une part « pour ceux qui n’ont pas été pris, (la sorcellerie) n’existe pas » ; d’autre part « aussi longtemps qu’elle soutient une position d’extériorité, l’ethnographe n’entend que billevesées » (pp. 35-36). Comment donc pourrait-elle accéder à la parole des enquêtés ? C’est finalement un couple de fermiers, dont le mari souffrait d’impuissance depuis le début de leur mariage, qui lui désignèrent sa place, d’abord comme désorceleuse potentielle puis comme ensorcelée avérée : « J’avais à me mettre en position de sujet de l’énonciation » (p. 40).

Cette ethnographie ne pouvant dès lors s’effectuer que par le truchement de la parole, à la fois véhicule de l’information recherchée et support de « liens métaphoriques » (p 136), Jeanne Favret-Saada s’engage sur un chemin étroit que n’avaient pas prévu les manuels d’ethnologie. Car « qui parvient à connaître (les croyances et les pratiques de sorcellerie) acquiert un pouvoir et subit les effets de ce pouvoir : plus on sait, plus on est menaçant et plus on est menacé magiquement. » (p 30).

7. Ethnographie de la sorcellerie

Jeanne Favret-Saada livre alors le récit d’une ethnographie incarnée, absolument inaudible par la communauté scientifique de ce début des années 1970.

En entrant dans ce système de places – en travaillant avec une désorceleuse, puis en acceptant de se dire envoûtée –, elle quitte la posture méthodologique qu’elle avait apprise puis enseignée, et prend note de son ressenti sur le terrain. Apprenant à parler « le langage de la sorcellerie », elle reçoit dès lors de très nombreuses confidences qui l’empêchent de dormir (rêves récurrents de corps morcelés, déchiquetés) et la perturbent au point qu’elle connaît des accidents de voiture répétés. Soumise aux effets de ces discours terrifiants et de cette répétition du malheur, elle accepte enfin le « transfert » d’une cure de désenvoûtement.

Ses diagrammes en fin d’ouvrage (chapitre XII), représentant les « forces » et les « domaines » sensibles des protagonistes, nous permettent de distinguer comment dynamiques (les forces) et topologie (l’espace où s’investit cette force) placent sorciers, ensorcelés et désorceleurs dans des schémas ontologiques contrastés : par la suffisance ou l’excès de force par rapport à un espace donné (un domaine agricole), un cultivateur devient celui qui prend (sorcier) ou se voit prendre (ensorcelé) une force vitale. La position du désorceleur est particulière en ce sens qu’il n’intervient que pour rétablir la distribution des forces.

Si le sorcier souffre d’un excès de force, quel que soit l’espace dont il dispose, le désorceleur n’intervient que pour rétablir un équilibre. Lui aussi possède une force excédentaire et hors du commun mais il n’est pas avide et ne s’enrichit que par les moyens ordinaires du travail et de l’échange. Le livre se termine ainsi sur une tentative de conceptualisation, jamais été tentée jusqu’alors, et montre comment le sorcier, à travers sa victime, s’en prend en réalité à tout ce qui fait corps avec lui, constituant son potentiel bioéconomique : santé, vie maritale et familiale, force de production et de reproduction.

La sorcellerie n’est pas, pour l’ethnologue, la mise en forme d’une lutte des classes (même si les plus riches sont toujours suspects d’être sorciers), et ce n’est pas l’approche sociologique qui retient l’intérêt de Favret-Saada. Bien au contraire, et c’est là toute l’originalité de sa démarche, l’ethnologue postule une autonomie de l’imaginaire sorcellaire par rapport aux réalités sociales ou économiques, et privilégie l’orientation thérapeutique.

8. Conclusion

Ce livre tout à fait singulier, encore quarante après sa parution, est le premier après Jules Michelet et sa « Sorcière » (1862) et bien avant la tentative de Silvia Federici de lier les débuts du capitalisme moderne à l’asservissement des femmes et des paysans (« Caliban et la Sorcière », 2017), à prendre la force magique au sérieux, sans l’instituer comme erreur ou hérésie. « Peut-être, tout de même, est-il possible de parvenir à un exposé de leur système de représentations qui fasse droits à leur choix lexical », écrit-elle (p 332).

Au-delà de la reconnaissance de la dimension sensible de l’ethnographie, ce livre constitue aussi un intense engagement intellectuel en faveur du monde rural, dont elle déclare que s’il ne forme pas un univers à part, il n’en possède pas moins « un système symbolique éventuellement pourvu de sa rationalité propre » (p 170).

Reconnaissant les désorceleurs comme de véritables thérapeutes, Jeanne Favret-Saada tire de maints rapprochements avec la cure de parole psychanalytique des enseignements sur ce qu’est et fait la sorcellerie. Plus qu’une version maléfique du religieux, celle-ci permettrait de mettre en scène le mal inhérent à toute existence humaine et aux personnes souffrantes de formaliser une souffrance semble-t-il mal identifiée tant par l’Église que par le monde médical.

9. Zone critique

Suivi en 2010 du compte rendu d’enquête « Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le bocage » qu’elle écrivit avec la psychanalyste féministe Josée Contreras, ce premier ouvrage fut plutôt mal compris à l’époque de sa parution. Pourtant, au-delà de ses détracteurs, il finit par emporter l’adhésion et figure aujourd’hui dans tous les enseignements d’ethnologie en France.

Si aujourd’hui il n’est plus personne pour dire que Jeanne Favret-Saada avec « Les mots, la mort, les sorts » n’a pas fait acte de science, c’est parce qu’elle aura participé à faire établir, ainsi que Danielle Dumas-Pux le rappelle, que : « La croyance n’est pas un concept psychanalytique. C’est un terme anthropologique, qui est en rapport étroit avec un individu pris dans un savoir insu, subjectif, assujetti à des forces qui lui échappent, relatives à la peur, la maladie, la mort. » (Cahiers Jungiens de psychanalyse, 2002/3, n°105, pp. 53-60).

Identifiant deux pièges majeurs du travail ethnologique- « accepter de « participer » au discours indigène, succomber aux tentations de la subjectivation » (p 48) -, Jeanne Favret-Saada assume que « non seulement il m’a été impossible de les éviter, mais c’est par leur moyen que j’ai élaboré l’essentiel de mon ethnographie ».

Pourtant, pour André Mary qui analyse le livre en 1987, « une chose est d'être prise dans la logique d'un discours et de tirer de cette expérience l'élucidation de ce qui est en jeu dans une crise de sorcellerie, autre chose est d'en faire une grille de lecture de la réalité sociale où on est immergé » (p 131).

On pourra aussi objecter que la question sociologique reste en suspens et que n’est pas résolue la relation de la sorcellerie aux rapports de force qui structurent la société bocaine. Les crises de sorcellerie du Bocage ne signaleraient-elles pas la crise d’une société rurale en voie de désintégration ?

10. Pour aller plus loin

Ouvrage recensé– Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.

De la même auteure– Avec Josée Contreras, Corps pour corps : enquête sur la sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard, 1981.– Désorceler, Paris, Editions de l’Olivier, collection « Penser/Rêver », 2009.– Les sensibilités religieuses blessées, christianismes, blasphèmes et cinéma, 1965-1988, Paris, Fayard, 2017.

Autres pistes– Octave Mannoni, « Je sais bien… mais quand même », Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre scène, Paris, Le Seuil, 1969, chapitre I. – André Mary, « Sorcellerie bocaine, sorcellerie africaine : le social, le symbolique et l’imaginaire », Les Cahiers du LASA, 1987, « Sorcellerie, bocage et modernité » 17, pp. 125-152.